Η ελληνική φιλοσοφία και η μοντέρνα σκέψη

Die griechische Philosophie und das moderne Denken (1978)
Η ελληνική φιλοσοφία και η μοντέρνα σκέψη
Του Hans Georg Gadamer, από τον τόμο: Gesammelte Werke 6, Griechische Philosophie II, σελίδες 3-9

Η ελληνική φιλοσοφία και η μοντέρνα σκέψη - αυτό είναι ένα θέμα, το οποίο έχει τεθεί από παλιά, και το οποίο απασχολεί ιδιαιτέρως την γερμανική φιλοσοφία. Μίλησαν μάλιστα για την γκρεκομανία της γερμανικής φιλοσοφίας. Αυτό που η λέξη αυτή περιγράφει δεν περιορίζεται φυσικά στον Heidegger ή την νεοκαντιανή σχολή της Marburg. Ισχύει επίσης και για το κίνημα του γερμανικού ιδεαλισμού, ο οποίος -εμπνευσμένος από τον Καντ- έχει επιχειρήσει, με την γενιά των φιλοσόφων που ξεκινά από τον Fichte και φτάνει μέχρι τον Hegel, μια άμεση επιστροφή στα διανοητικά ερεθίσματα της διαλεκτικής του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Για τον λόγο αυτό, μια τέτοια αναμέτρηση αποτελεί για την μοντέρνα σκέψη μια διπλή πρόκληση. Από την μια, δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο όρος ελληνική φιλοσοφία δεν εννοεί την φιλοσοφία με την στενή έννοια του όρου, όπως τον αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Η φιλοσοφία είναι το όλο, που έχει θεωρητικό και με τον τρόπο αυτό επιστημονικό ενδιαφέρον. Και δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία, ότι ήταν οι Έλληνες εκείνοι οι οποίοι με την σκέψη τους τροχιοδρόμησαν μια κοσμοϊστορική απόφαση και επηρέασαν αποφασιστικά τον δρόμο που πήρε ο μοντέρνος πολιτισμός μέσω της δημιουργίας των επιστημών. Αυτό που διαφοροποιεί την Εσπερία, την Ευρώπη, τον ούτω καλούμενο «δυτικό κόσμο», από τους μεγάλους ιερατικούς πολιτισμούς των ασιατικών κρατών, είναι ακριβώς αυτή η νέα εμφάνιση της επιθυμίας για γνώση. Αυτή η επιθυμία για γνώση είναι συνδεδεμένη με την ελληνική φιλοσοφία, τα ελληνικά μαθηματικά, την ελληνική ιατρική, με το σύνολο της θεωρητικής περιέργειας και της διανοητικής της ευτεχνίας. Και έτσι, η συνάντηση της μοντέρνας σκέψης με την ελληνική, είναι ένα είδος συνάντησης του εαυτού της.Μέσα στην σκέψη αυτή, το γεγονός ότι ο άνθρωπος έχει για πατρίδα του τον κόσμο, σημαίνει μια αντιστοιχία μεταξύ του να γίνει κανείς οικείος και του να κάνει τον εαυτό του οικείο. Αυτό χαρακτηρίζει τον εργάτη, τον ικανό, τον δημιουργό νέων διαμορφώσεων και μορφών, τον τεχνίτη, τον άνδρα δηλαδή που κατέχει μια τέχνη. Ταυτόχρονα σημαίνει την εύρεση του τόπου του, την εύρεση του ελεύθερου χώρου που του ανοίγεται προς διαμόρφωση, εντός μιας δεδομένης φύσης, εντός μιας ολότητας του κόσμου όπου οι μορφές και διαμορφώσεις βρίσκονται σε τάξη. Η φιλοσοφία ως ελληνικό φαινόμενο είναι είναι μια σκεπτόμενη διαπίστωση της τρομερής εγκατάλειψης του ανθρώπου στην ανοικτοσύνη του Είναι (Da), σε αυτό το στενό τμήμα του ελεύθερου χώρου, που το τακτοποιημένο όλο της φυσικής πορείας αφήνει στην διάθεση της ανθρώπινης θέλησης και ικανότητας. Αλλά ακριβώς αυτή η εγκατάλειψη γίνεται με την σκέψη συνειδητή, και οδηγεί στο να τεθούν τρομερά ερωτήματα, όπως αυτά: Τι ήταν στην αρχή; Τι σημαίνει ότι κάτι είναι; Τι σημαίνει ότι δεν είναι; Σημαίνει τίποτα κάτι; Τα ερωτήματα αυτά είναι η αρχή της ελληνικής φιλοσοφίας, και οι θεμελιώδεις απαντήσεις της είναι: φύσις, δηλαδή το να είναι κάτι παρόν στην τάξη του όλου, και λόγος, δηλαδή θεωρία και κατανόηση αυτού του όλου, στον οποίο προστίθεται και ο λόγος της ανθρώπινης ικανότητας προς τέχνη. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν αυτά τα δεδομένα, η ελληνική εικόνα, στην συνάντηση της με την μοντέρνα επιστήμη έχει θέση μάλλον ενός αντίποδα, και δεν είναι απλά πρόδρομος που άνοιξε τον δρόμο προς μια θεωρητική ικανότητα και αντιμετώπιση.


Αυτή ήταν η μεγάλη ρήξη που ξεκίνησε τον 17ο αιώνα με την δημιουργία του της μηχανικής του Γαλιλαίου, με την επεξεργασία της νέας βούλησης για γνώση και του νέου δρόμου προς την γνώση που πραγματοποίησαν οι μεγάλοι ερευνητές και στοχαστές του 17ου αιώνα. Ο κόσμος είναι πια αντικείμενο μεθοδικής έρευνας, που διεξάγουν οι μοντέρνες πειραματικές επιστήμες, οι οποίες στηρίζονται σε μαθηματικά θεμέλια και σε ερωτήματα που βασίζονται στην αφαίρεση και απομόνωση. Αν θέλουμε να εκφράσουμε αυτό το νέο με μια περιληπτική διατύπωση, μπορούμε να πούμε, ότι το νέο είναι η εγκατάλειψη του ανθρωπομορφισμού της ελληνικής κοσμοθεωρίας. Η φυσική της αριστοτελικής παράδοσης ήταν υπέροχα απλή και πειστική, και μας διηγείται πως η φωτιά πάει προς τα πάνω γιατί είναι η φύση της να θέλει να πάει προς τα πάνω, και πως η πέτρα πέφτει γιατί είναι οικεία εκεί όπου βρίσκεται κάτω. Αυτή ήταν μια ερμηνεία της φύσης που στηριζόταν στον άνθρωπο και στην κατανόηση του εαυτού του. Όπως ξέρουμε, και κανένας που ανήκει στον μοντέρνο κόσμο δεν μπορεί να κρυφτεί από αυτό το δεδομένο, η αρχαία φυσική ήταν μια μέσω ανθρωπομορφισμού απόκρυψη των δυνατοτήτων επέμβασης πάνω στον κόσμο και κυριαρχίας επί του κόσμου δια της γνώσης.
Και ενώ η μοντέρνα επιστήμη δεν προέκυψε από κάποιο ενδιαφέρον, αλλά μέσω ενός δικού της τρόπου προσέγγισης του κόσμου δια της τεχνολογίας, μορφών, πράξεων, αλλαγών, κατασκευών, δίπλα της συνεχίζει να υφίσταται η κληρονομιά της αρχαίας φιλοσοφίας. Η κληρονομιά αυτή γίνεται σαφής στο γεγονός, ότι ακόμα θέλουμε να βλέπουμε τον κόσμο μας ως ένα κόσμο που μπορεί να κατανοηθεί, και όχι μόνο ως ένα κόσμο, τον οποίο είμαστε υποχρεωμένοι να δούμε ως ένα κόσμο επί του οποίου μπορούμε να κυριαρχήσουμε. Σε αντίθεση με τον κονστρουκτιβισμό της μοντέρνας επιστήμης, που θεωρεί πως γνώρισε και κατάλαβε μόνο εκείνο το οποίο μπορεί να επαναλάβει, η ελληνική έννοια της επιστήμης χαρακτηρίζεται από την φύση, από τον ορίζοντα του είναι της τάξης το πραγμάτων, το οποίο από μόνο δείχνεται και κανονίζεται. Το ερώτημα που προκύπτει από την αντιπαράθεση της μοντέρνας σκέψης με την ελληνική κληρονομιά, είναι λοιπόν, κατά πόσο η ελληνική κληρονομιά προσφέρει μια αλήθεια, η οποία κρύβεται από μας λόγω των ιδιαίτερων προϋποθέσεων της μοντέρνας γνώσης.



Αν θέλουμε να δείξουμε την διαφορά, η οποία παρουσιάζεται εδώ, έχοντας ως παράδειγμα μια λέξη, ας πάρουμε την λέξη «αντικείμενο». Με την μορφή της ξένης λέξης «Objekt» και «Objektivität» (αντικειμενικότητα), μας φαίνεται ως αυτονόητη προϋπόθεση της γνώσης, αφού γνωρίζουμε «αντικείμενα», δηλαδή με τον τρόπο μιας αντικειμενικής γνώσης, τα φέρνουμε στην γνώση μας έτσι όπως βρίσκονται μέσα στο δικό τους Είναι. Το ερώτημα που μας θέτει η αρχαία παράδοση και κληρονομιά, είναι το κατά πόσον υπάρχουν όρια στο εγχείρημα αυτό της εξαντικειμενοποίησης. Υπάρχει μια ουσιαστική μη αντικειμενικότητα, η οποία διαφεύγει από την λαβή της μοντέρνας επιστήμης, βάσει μιας εσωτερικής αναγκαιότητας; Θέλω να σκιαγραφήσω με μερικά παραδείγματα, πως πράγματι, η συνεχιζόμενη κληρονομιά της ελληνικής σκέψης είναι η συνείδηση των ορίων της εξαντικειμενοποίησης.

Το πιο σημαντικό παράδειγμα για το θέμα αυτό, μου φαίνεται πως είναι η εμπειρία του σώματος. Αυτό που ονομάζουμε «σώμα», είναι βέβαιο ότι δεν είναι η res extensa του καρτεσιανού Corpus. Ο τρόπος με τον οποίο το σώμα εμφανίζεται δεν είναι μια απλή μαθηματική έκταση. Ο ισχυρισμός αυτός δικαιολογείται, όταν ρωτήσουμε: πως συναντά η σωματικότητα τον άνθρωπο; Δεν τον συναντά ως πιθανή αντικειμενικότητα, μόνο όταν συνιστά διαταραγμένη λειτουργία; Δίνει το παρόν της ως απώλεια της ζωτικότητας, ως ασθένεια, ως δυσανεξία. Υπάρχει μια σύγκρουση μεταξύ της φυσικής εμπειρίας του σώματος, αυτής της μυστηριώδους κατάστασης κατά την οποία ευεξία και η υγεία παραμένουν απαρατήρητες, και της επίπονης προσπάθειας κυριαρχίας επί της δυσανεξίας, μέσω της εξαντικειμενοποίησης. Η σύγκρουση αυτή βιώνεται από κάποιον ο οποίος βλέπει τον εαυτό να έχει τοποθετηθεί στην κατάσταση του αντικειμένου, στην κατάσταση του ασθενούς τον οποίο θεραπεύουν τα μέσα της τεχνολογίας. Είναι πια αυτονόητο για την μοντέρνα μας ιατρική επιστήμη, να καθιστά τις διαταραχές με τις οποίες εξαντικειμενοποιείται η ατίθαση σωματικότητα, τέτοιες ώστε να μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε αυτές με τα μέσα της μοντέρνας επιστήμης.

Η αλήθεια όμως είναι, ότι οι όροι «αντικειμενικότητα» και «αντικείμενο» είναι τόσο ξένοι, όσον αφορά την άμεση γνώση με την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί να γίνει οικείος με τον κόσμο, ώστε οι Έλληνες δεν είχαν ένα τέτοιον όρο. Δεν ήταν καν σε θέση να μιλήσουν για κάποιο αντικείμενο, Ding (εννοώντας κάτι αποσπασμένο και απομονωμένο). Η ελληνική λέξη την οποία χρησιμοποιούσαν στον χώρο αυτό της γνώσης, μια λέξη που δεν μας είναι και τόσο ξένη, είναι: το πράγμα. Είναι δηλαδή κάτι με το οποίο εμπλέκεται κανείς στην πράξη της ζωής, κάτι που δεν βρίσκεται απέναντι, ούτε κάτι το οποίο πρέπει να υπερβαθεί, αλλά εντός του οποίου κινείται κανείς και με το οποίο έχει κάτι να κάνει. Αυτός είναι ένας προσανατολισμός, ο οποίος έχει παραμερισθεί, τόσο στην μοντέρνα κυριαρχία επί του κόσμου η οποία δομείται βάσει της επιστήμης, όσο και στην τεχνολογία η οποία θεμελιώθηκε πάνω στην επιστήμη.

Ένα δεύτερο παράδειγμα -που το θεωρώ ιδιαίτερα προκλητικό- είναι η ελευθερία του ανθρώπου. Και η ελευθερία έχει αυτήν την δομή, την οποία χαρακτήρισα ως ουσιαστική μη-αντικειμενικότητα. Αυτό το γεγονός βέβαια δεν είχε ξεχαστεί ποτέ ολότελα. Ο μεγαλύτερος στοχαστής της έννοιας της ελευθερίας που υπήρξε ποτέ, και εννοώ τον Καντ, έχοντας πλήρη συνείδηση του θεμελιώδους προσανατολισμού της μοντέρνας επιστήμης και τις δυνατότητες που έχει προς απόκτηση της θεωρητικής γνώσης, τόνισε ακριβώς αυτό: η ελευθερία δεν μπορεί να κατανοηθεί και να αποδειχθεί με τις δυνατότητες που διαθέτει η θεωρητική γνώση. Η ελευθερία δεν είναι δεδομένο της φύσης, αλλά, όπως το διατύπωσε με ένα προκλητικό παράδοξο, είναι δεδομένο της διάνοιας. Κάτι το οποίο πρέπει να σκεφτούμε, γιατί εάν δεν θεωρούμε ότι είμαστε ελεύθεροι, δεν είναι δυνατόν να καταλαβαινόμαστε. Η ελευθερία είναι ένα δεδομένο της διάνοιας (Vernunft).

Εν τω μεταξύ, στην περιοχή της ανθρώπινης πράξης δεν υπάρχει μόνο αυτή η οριακή περίπτωση που αφορά κάθε αντικειμενικότητα. Πιστεύω πως οι Έλληνες είχαν δίκαιο, όταν δίπλα στο δεδομένο της διάνοιας τοποθέτησαν την κοινωνική διαμόρφωση, το ήθος. Το ήθος είναι το όνομα που εφηύρε ο Αριστοτέλης για να ονομάσει αυτό το πράγμα. Η δυνατότητα της συνειδητής επιλογής και της ελεύθερης απόφασης, υπάρχει δια μέσου αυτού που ήδη είμαστε, που πάντα φέρουμε - και δεν είμαστε «αντικείμενο» για τον εαυτό μας. Μου φαίνεται πως ένα από τα μεγαλύτερα κληροδοτήματα της ελληνικής σκέψης προς την δική μας είναι το εξής: η ελληνική ηθική είχε αφήσει πολύ ελεύθερο χώρο, στο έδαφος της ζωής η οποία είχε πραγματικά βιωθεί, σε φαινόμενο το οποίο στην μοντέρνα εποχή δεν ήταν θέμα της φιλοσοφικής σκέψης. Και εννοώ το θέμα της φιλίας. Αυτή η λέξη έχει αποκτήσει για μας μια πολύ στενή σημασία. Γι’ αυτό πρέπει να την επεκτείνουμε για είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε περί τίνος πρόκειται. Ίσως αρκεί να θυμίσουμε το διάσημο ρητό του Πυθαγόρα: «κοινά τα των φίλων». Στον φιλοσοφικό στοχασμό, η φιλία είναι ένα όνομα για την αλληλεγγύη. Η αλληλεγγύη όμως είναι ένα είδος εμπειρίας του κόσμου και της κοινωνικής πραγματικότητας. Την εμπειρία αυτή δεν μπορεί κανείς να την φτιάξει, να την προγραμματίσει μέσω μιας εξουσίας που εξαντικειμενοποιεί, ούτε να την αποκτήσει μέσω τεχνητών ιδρυμάτων. Γιατί η αλληλεγγύη βρίσκεται αντίθετα, μπροστά από κάθε πιθανή ισχύ ή πράξη των ιδρυμάτων, οικονομικών συστημάτων, νομικών συστημάτων, κοινωνικών συνηθειών. Όλα αυτά τα φέρει και τα κάνει δυνατά. Αυτό το γνωρίζει και ο νομικός. Μου φαίνεται πως αυτή είναι η πτυχή της αληθείας την οποία η ελληνική σκέψη προσφέρει στην μοντέρνα.

Και τώρα ένα τρίτο, σχετικό με τα προηγούμενα φαινόμενο: εννοώ τον ρόλο που παίζει η αυτοσυνειδησία στην μοντέρνα σκέψη. Αυτό είναι ως γνωστόν το κεντρικό σημείο της μοντέρνας σκέψης. Η αυτοσυνειδησία κατέχει το πρωτείο στην μέθοδο της μοντέρνας σκέψης. Η μεθοδική γνώση είναι για μας μια τακτική, κάθε βήμα της οποίας εκτελείται μέσω του αυτοελέγχου. Από τον Descartes και μετά, η αυτοσυνειδησία είναι το σημείο εκείνο, πάνω στο οποίο η φιλοσοφία βρίσκει το τέλος της, και η βεβαιότητα της επιστήμης θεμελιώνει την άκρα νομιμοποίηση της. Αλλά δεν είχαν δίκαιο οι Έλληνες όταν έβλεπαν: η αυτοσυνειδησία είναι ένα δευτερεύον φαινόμενο σε σύγκριση με την αφιέρωση και την ανοικτοσύνη προς τον κόσμο, που ονομάζουμε συνείδηση, γνώση, άνοιγμα προς την εμπειρία; Δεν μας έμαθε η μοντέρνα εξέλιξη της επιστήμης να τρέφουμε αμφιβολίες για τους ισχυρισμούς της αυτοσυνειδησίας; Ο Nietzsche είχε πει για εκείνη την ριζοσπαστική καρτεσιανή αμφιβολία, η οποία θεμελιώνει την γνώση: πρέπει να αμφιβάλλουμε ακόμα πιο βαθιά. Ο Freud μας έμαθε πόσες μάσκες των τάσεων μας κρύβονται μέσα στην αυτοσυνειδησία. Η κοινωνική κριτική και η κριτική της ιδεολογίας μας έχουν δείξει, πόσες βεβαιότητες, τις οποίες η αυτοσυνειδησία θεωρούσε αυτονόητες και αδιαμφισβήτητες, αποδείχθηκαν αντικατοπτρισμοί εντελώς διαφορετικών συμφερόντων και πραγματικοτήτων. Εν συντομία: το γεγονός ότι η αυτοσυνειδησία κατέχει ένα αδιαμφισβήτητο πρωτείο στην μοντέρνα σκέψη της σύγχρονης εποχής, μπορεί με κάθε δικαίωμα να αμφισβητηθεί. Και εδώ μου φαίνεται, πως η ελληνική σκέψη μέσα στην μεγαλειώδη λήθη του εαυτού της, θεωρεί την ικανότητα της για σκέψη και την εμπειρία του κόσμου, ως το μεγάλο ανοικτό μάτι του πνεύματος. Αυτή είναι μια θεμελιώδης συνεισφορά στον περιορισμό των ψευδαισθήσεων της αυτογνωσίας.

Ας ρίξουμε λοιπόν από εδώ μια τελευταία ματιά, σε κάτι που στην συζήτηση της σύγχρονης φιλοσοφίας έχει έρθει στο προσκήνιο, και που επίσης, μόνο με την βία μπορεί να συνδεθεί με τις έννοιες αντικειμενικότητα και εξαντικειμενοποίηση: εννοώ το φαινόμενο της γλώσσας. Η γλώσσα, όπως μου φαίνεται, είναι ένα από τα πιο πειστικά φαινόμενα μη-αντικειμενικότητας, εφ’ όσον η λήθη του εαυτού χαρακτηρίζει την πράξη της ομιλίας. Είναι μια τεχνική παραμόρφωση, όταν η μοντέρνα αναφορά στην γλώσσα, βλέπει στην γλώσσα ένα σύνολο εργαλείων, ένα σύστημα σημείων, ένα οπλοστάσιο μέσων επικοινωνίας, λες και όλα αυτά τα εργαλεία και μέσα της ομιλίας, τις λέξεις και συνδυασμούς λέξεων, τα κρατά κανείς κάπου αποθηκευμένα, και τα εφαρμόζει σε κάτι το οποίο τον συναντά. Οι Έλληνες δεν είχαν κάποια λέξη για ομιλία (Sprache). Είχαν μια λέξη: γλώττα, γι’ αυτό που δημιουργεί τους τόνους, και μια λέξη γι’ αυτό που η γλώσσα μεταδίδει: λόγος. Και με τον όρο λόγος εμφανίστηκε μπροστά μας ακριβώς αυτό, στο οποίο αναφέρεται η εσωτερική λήθη του εαυτού κατά την ομιλία, δηλαδή στον μέσω της ομιλίας προκαλούμενο, στην παρουσία υψωμένο, στην διάθεση και επικοινωνιακή μετοχή τοποθετημένο, δηλαδή τον ίδιο τον κόσμο. Κατά την ομιλία περί των πραγμάτων, τα πράγματα είναι παρόντα. Κατά την ομιλία και συνομιλία δομείται ο κόσμος και η εμπειρία του κόσμου που αποκτά ο άνθρωπος. Αυτό δεν συμβαίνει με μια εξαντικειμενοποίηση, η οποία έχει την απαίτηση να είναι γνώση για τον καθένα, και η οποία επικαλείται την αντικειμενικότητα καθώς μεταδίδει τις απόψεις του ενός στις απόψεις του άλλου. Η έκφραση της εμπειρίας του κόσμου στον λόγο, η συν-ομιλία, η επικοινωνιακή καθίζηση της εμπειρίας μας του κόσμου, που περιλαμβάνει όλα όσων μπορούμε να ανταλλάξουμε την θέση, σχηματίζουν μια μορφή γνώσης, που αποτελεί ακόμα το άλλο μισό της αλήθειας, δίπλα στον μεγάλο μονόλογο της μοντέρνας επιστήμης και της αυξανόμενης συλλογής των δυνατοτήτων εμπειρίας. Για τον λόγο αυτό, η συνάντηση της μοντέρνας ιδέας περί επιστήμης με την ελληνική φιλοσοφία-σκέψη, έχει μια διαρκή επικαιρότητα. Γιατί πρόκειται για την διαμόρφωση των μεγαλειωδών αποτελεσμάτων και των αποδόσεων των ικανοτήτων των μοντέρνων εμπειρικών επιστημών, και της αφομοίωσης του κόσμου στην κοινωνική συνείδηση, στην εμπειρία του ατόμου εντός της ομάδας. Αυτή η διαμόρφωση δεν λαμβάνει χώρα μέσω των μεθόδων της σύγχρονης επιστήμης και του δρόμου που ακολουθούν, του αυτοελέγχου. Λαμβάνει χώρα στην πράξη της κοινωνικής ζωής, η οποία (διαμόρφωση) έχει την υποχρέωση να αναλάβει την ευθύνη γι’ αυτό που βρίσκεται στην εξουσία του ανθρώπου, και να υπερασπιστεί τα όρια, τα οποία θέτει η ανθρώπινη σωφροσύνη στην ίδια της την δύναμη και τόλμη. Δεν είναι ανάγκη να αποδείξουμε, ότι και για τον άνθρωπο των ημερών μας, ένας κατανοητός κόσμος, ένας κόσμος στον οποίο αισθάνεται ότι είναι σπίτι του, παραμένει το τελικό ζητούμενο. Απέναντι σε αυτό, ο αποξενωμένος κόσμος της μοντέρνας βιομηχανίας και τεχνολογίας, έχει το δικαίωμα να απαιτήσει μια θέση υπηρέτη και μια δευτερεύουσα λειτουργία.

Μετάφραση Πέτρος
Αμέθυστος