PIERRE AUBENQUE: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ [1]

 Η εύνοια του κοινού και η προθυμία του εκδότη μάς επέτρεψαν τέσσερα χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευση αυτού του έργου, να παρουσιάσουμε στον αναγνώστη μια δεύτερη έκδοση. Στο μεταξύ, πολλοί κριτικοί, τόσο στο εξωτερικό όσο και στην Γαλλία, ευαρεστήθηκαν να παρουσιάσουν, με αναλύσεις ή άρθρα, συνήθως ευνοϊκά, τις απόψεις τους για την μέθοδο και τα αποτελέσματα της εργασίας μας. Η ανάγνωσή τους μας πρόσθεσε πολλές γνώσεις και μας έθεσε το ερώτημα αν με κάποιες κατάλληλες διορθώσει ή προσθήκες θα έπρεπε να καταστήσουμε τον αναγνώστη αυτής της δεύτερης έκδοσης, μέτοχο των παρατηρήσεών τους. Θεωρήσαμε τελικά προτιμότερο να αναπαραγάγουμε, με κάποιες μικρές διορθώσεις, το κείμενο τής έκδοσης του 1962, με την ίδια σελιδοποίηση. Θα μπορούσαμε σε ορισμένα σημεία να μετριάσουμε μια βεβαιότητα, να παραλλάξουμε κάποια ανάλυση. Η πορεία της εργασίας μας θα οδηγείτο σε κάποιες παρακάμψεις, χωρίς να αλλάξει η κατάληξή της.

Είχαμε εξ άλλου στο μεταξύ την ευκαιρία (με σχετικό άρθρο) να εξηγήσουμε την μέθοδο αυτής της εργασίας: να αναζητήσουμε την πραγματική δομή του έργου, που δεν είναι απαραίτητα και η προφανής δομή του, αλλά συνιστά την ενυπάρχουσα ενότητα
( που δεν ταυτίζεται με την συνειδητή) που συνδέει μεταξύ τους τα πορίσματα του συγγραφέα. Επιμείναμε, όπως φαίνεται κυρίως από τα λεγόμενά μας, να αναδείξουμε μια διαλεκτική δομή και κατά κάποιο τρόπο ημιτελή, στην μεταφυσική τού Αριστοτέλη. Στο δεύτερο μέρος της παρουσίασης τού έργου μας γινόμαστε σαφέστεροι: η μεταφυσική τού Αριστοτέλη είναι, με την αριστοτελική έννοια, «διαλεκτική» και κατά συνέπεια ανίσχυρη σε επαγωγική κατάληξη, επειδή είναι μια μεταφυσική τής κινήσεως, δηλαδή της διάσπασης (ρήξης). Προσπαθώντας να ερμηνεύσουμε δια της φιλοσοφικής οδού το ημιτελές, που ελάχιστοι μελετητές τού σήμερα αρνούνται, δεν πιστεύουμε ότι συνεισφέραμε σε κάποιου είδους παράλογη απολογητική τής αποτυχίας, αλλά, αντίθετα, ότι εξασφαλίζουμε στα μεταφυσικά γραπτά τού Αριστοτέλη την ευρύτερη δυνατή σαφήνεια που είναι συμβατή με την απορητική δομή που αναδεικνύουν.


Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ

Sine Tomas mutus esset

Aristoteles.

(Pic de La Mirandole)


Ο Μπρεντάνο, στην αρχή της επίσημης Πραγματείας του το 1862 για Το πολλαπλό νόημα του είναι στον Αριστοτέλη, υπογράμμιζε πόσο τολμηρό φαίνεται, μετά από είκοσι αιώνες συνεχών αναλύσεων και αρκετών δεκαετιών φιλολογικής ερμηνείας, να ισχυρίζεται κανείς ότι μπορεί να προσθέσει κάτι για τον Αριστοτέλη, και ζητούσε να συγχωρεθεί η νεανική τόλμη τών λεγομένων του. Πώς κάτι που ίσχυε το 1862 δεν θα παρέμενε αληθινό περίπου εκατό χρόνια μετά; Ο αιώνας που μας χωρίζει από τον Μπρεντάνο δεν υπήρξε λιγότερο παραγωγικός σε αριστοτελικές μελέτες από τους προηγούμενους. Στην Γαλλία, όπου ένας λανθάνων καρτεσιανισμός απέστρεψε για μεγάλο διάστημα την φιλοσοφία από την μελέτη τού Αριστοτέλη, η ανανέωση τής μελέτης τής αρχαίας φιλοσοφίας που εγκαινίασε ο Victor Cousin είχε ήδη οδηγήσει στο διάσημο Δοκίμιο του Ravaisson περί της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, το οποίο επικυρώθηκε από μια πλειάδα κλασσικών συγγραφέων, μεταξύ των οποίων οι Hamelin, Rodier, Robin, de Rivaud, de Brehier. Την ίδια εποχή, η αναγέννηση του νέο-θωμισμού εισέρχεται ταχύτατα στην οδό της ιστορικής αναζήτησης και παράγει , κυρίως στο Βέλγιο, τα σημαντικά έργα του Mgr Μansion και των μαθητών του. Στην Αγγλία, η διάσημη φιλολογική παράδοση του Κέιμπριτζ και της Οξφόρδης απέδωσε πολύ σύντομα στον αριστοτελισμό, το προτέρημα της ακρίβειας στην ανάλυση και της κομψότητας στην έκφραση που ανέδειξαν οι μελέτες της στον Πλάτωνα: ο σερ. David Ross υπήρξε ο βασικότερος αντιπρόσωπος της αναγέννησης του Αριστοτέλη στην Οξφόρδη. Στην Γερμανία, όπου παρά τον Λούθηρο και χάρη στον Λάιμπνιτς, δεν διαταράχτηκε ποτέ ουσιαστικά η συνέχεια την φιλοσοφικής παράδοσης τού αριστοτελισμού, οι γονιμότερες ωθήσεις στην αριστοτελική έρευνα προήλθαν από την ιστορία, με την συνδρομή της φιλολογίας· από την άποψη αυτή ο Brentano παρέτεινε την παράδοση που εκπροσωπούσε ήδη ο Trelenburg και ο Bonitz, η οποία στα επόμενα χρόνια κατέληξε στην ολοκλήρωση της μνημειώδους εκδόσεως του Αριστοτέλη της Ακαδημίας του Βερολίνου, την οποία ακολούθησε η ακόμη πιο σημαντική μελέτη των Ελλήνων σχολιαστών· η φιλολογία ήταν και πάλι αυτή, με τα αποφασιστικής σημασίας έργα του W. Jaeger περί της εξέλιξης του Αριστοτέλη, που υποχρέωσε τους φιλοσόφους να αναθεωρήσουν ριζικά τις ερμηνείες τους. Μπορούμε να πούμε ότι από το 1923, το σύνολο της αριστοτελικής φιλολογίας αποτελεί απάντηση στον Jaeger.

Σχετικά με την μεταφυσική, που αποτελεί και το αντικείμενο της εργασίας μας, οι υπάρχουσες μελέτες, κυρίως στην Γαλλία, είναι λιγότερες σε σχέση με άλλα πεδία της αριστοτελικής φιλοσοφίας, όπως η φυσική ή η λογική. Αλλά το πρόβλημα του Είναι έδωσε ιδιαίτερη λαβή σε δύο τουλάχιστον μελέτες, των οποίων το αντικείμενο είναι παρεμφερές με το δικό μας: αυτή του Μπρεντάνο, που ήδη αναφέραμε, και μία πιο σύγχρονη, του P. Owens περί του Δόγματος τού είναι στην μεταφυσική του Αριστοτέλη· αυτή η τελευταία, που βασίζεται σε βιβλιογραφία 527 τίτλων, μοιάζει να καθιστά αδύνατη κάθε περεταίρω έρευνα πάνω στο θέμα.

Είναι επομένως απαραίτητο να δικαιολογήσουμε την αναγκαιότητα του εγχειρήματός μας και να προσδιορίσουμε, σε σχέση με το σύνολο του σχολιασμού και της ερμηνείας, την πρωτοτυπία των προθέσεων και της μεθόδου μας. Η φιλοδοξία μας είναι καθαρή και συνοψίζεται σε λίγες λέξεις: δεν προτιθέμεθα να καινοτομήσουμε σε ό,τι αφορά τον Αριστοτέλη, αλλά αντίθετα να αποδομήσουμε ό,τι η παράδοση έχει προσθέσει στον αρχικό αριστοτελισμό. Η πρόθεση αυτή μπορεί να προκαλέσει μειδιάματα ή την εντύπωση ότι πρόκειται για την υποκριτική μετριοφροσύνη του κάθε ερμηνευτή, που επείγεται να βεβαιώσει ότι θα παραχωρήσει τον λόγο στον συγγραφέα του. Αλλά, σε ό,τι αφορά στον Αριστοτέλη, η προσπάθεια απογύμνωσης και επιστροφής στις πηγές αποκτά συγκεκριμένο νόημα. Σκοπός μας δεν είναι να αναφερθούμε στις προϋποθέσεις – που η σύγχρονη διανόηση αναδεικνύει συνεχώς – υπό τις οποίες το έργο του Αριστοτέλη παραδόθηκε στους μεταγενέστερους. Ενδιαφέρον όμως είναι ακόμη και κυρίως για την φιλοσοφική κατανόηση, να έχουμε σαφή αντίληψη των ιδιαίτερων συνθηκών αυτής της παράδοσης: ο Αριστοτέλης που γνωρίζουμε δεν είναι αυτός που έζησε τον 4ο αιώνα π. Χ., φιλόσοφος φιλοσοφών ανάμεσα στους συγχρόνους του, αλλά ένα λίγο ως πολύ ανώνυμο Corpus, που εκδόθηκε τον 1ο αιώνα π. Χ. Δεν υπάρχει άλλο παράδειγμα φιλοσόφου στην ιστορία, που να έχει τόσο πολύ ‘αφαιρεθεί’ από την φιλοσοφία του. Ό,τι συνηθίσαμε να αποδίδουμε στο όνομα Αριστοτέλης δεν αφορά στον επονομαζόμενο φιλόσοφο, ούτε καν στην πραγματική φιλοσοφική του πορεία, αλλά σε ένα φιλοσόφημα, στα τελευταία υπολείμματα μιας φιλοσοφίας που εύκολα ξεχάσαμε ότι ανήκει σε ένα υπαρκτό πρόσωπο. «Φανταζόμαστε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, έλεγε ο Πασκάλ, με την μακρυά τήβεννο των ψευδοσοφών». Σε ό,τι αφορά στον Πλάτωνα, η πρόοδος των ερευνών υπερκέρασε προ πολλού αυτές τις φαντασιώσεις. Αλλά σε σχέση με τον Αριστοτέλη, μας εκπλήσσει ακόμη και σήμερα όταν διαβάζουμε ότι ήταν «ένας απλός άνθρωπος, σαν όλους τους άλλους, που διασκέδαζε με τους φίλους του» και ότι υπέφερε από κάποια αρρώστια στο στομάχι.

Η αποκατάσταση του ζωντανού Αριστοτέλη θα είχε δευτερεύουσα σημασία αν η ανωνυμία, στην οποία οι συμπτώσεις διάδοσής του ενταφίασαν το έργο του, δεν είχε επηρεάσει αποφασιστικά την ερμηνεία της φιλοσοφίας του. Ας υποθέσουμε προς στιγμήν ότι ανακαλύπτουμε σήμερα, σε μιαν αποθήκη του Κένιγκσμπεργκ, το σύνολο των χειρόγραφων έργων ενός φιλοσόφου με το όνομα Καντ, ο οποίος ήταν ως τότε γνωστός από τα ποιήματά του, τις ακαδημαϊκές εισηγήσεις του, μια ή δύο μελέτες στη γεωγραφία και από την ακαθόριστη μνήμη του διδακτικού έργου του· η υπερβολή αυτής της υπόθεσης, που προϋποθέτει ότι δεν θα είχε υπάρξει μετα-καντιανισμός ή νεο-καντιανισμός, δεν μας επιτρέπει να τη συνεχίσουμε. Μας αρκεί όμως για να αναδείξουμε το αυθαίρετο, ακόμη και παράλογο που συνόδεψε το έργο των σχολιαστών, οι οποίοι μετά την έκδοση του Ανδρόνικου της Ρόδου, βάλθηκαν να ξεκαθαρίσουν και να ερμηνεύσουν τα κείμενα του Αριστοτέλη χωρίς να γνωρίζουν ούτε την πραγματική σειρά της συγγραφής τους, ούτε τη σειρά που ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε επιλέξει, και ακόμη λιγότερο τα αίτια και τους στόχους της διαδικασίας, τα κίνητρα και τις ευκαιρίες της συγγραφής, τις αντιδράσεις που ενδέχεται να είχε προκαλέσει και τις απαντήσεις του Αριστοτέλη, κ.τ.λ. Ας υποθέσουμε επίσης ότι από τον Καντ παραλάβαμε ένα συνοθύλευμα από την Διατριβή του 1770, τις δύο εκδόσεις της Κριτικής του καθαρού λόγου και το Opus postumum· ας υποθέσουμε κυρίως ότι αγνοώντας τη χρονολογία τους αποφασίσαμε να τα θεωρήσουμε σύγχρονα μεταξύ τους και ότι αναλάβαμε να αναδείξουμε ένα κοινό δόγμα: είναι αυτονόητο ότι το νόημα του φιλοσοφικού έργου του Καντ θα είχε σημαντικά αλλοιωθεί και ενδεχομένως υποβιβαστεί. Ένα πρώτο συμπέρασμα που αντιστρατεύεται μια ευρείας διάδοσης λανθασμένη αντίληψη είναι το εξής: οι σχολιαστές, ακόμη και οι παλαιότεροι, ακόμη και αν είχαν στην κατοχή τους κείμενα που χάθηκαν έκτοτε, δεν διαθέτουν κανένα ιστορικό πλεονέκτημα απέναντι σ’ εμάς. Σχολιάζοντας τον Αριστοτέλη, περισσότερο από τέσσερις αιώνες μετά τον θάνατό του, χωρίς μια συνεχή παράδοση στο διάστημα που μεσολαβεί, αλλά με μιαν απόλυτη αντίθετα έκλειψη της καθεαυτό φιλοσοφικής του επιρροής, δεν βρίσκονταν σε ευνοϊκότερη θέση από μας ως προς την κατανόησή του. Μια διαφορετική κατανόηση του Αριστοτέλη από αυτήν των σχολιαστών του, ακόμη και των Ελλήνων, δεν συνεπάγεται αναγκαία τον εκμοντερνισμό του, αλλά ίσως μια μεγαλύτερη εγγύτητα με το ιστορικό πρόσωπο του φιλοσόφου.

Επομένως, ο αριστοτελισμός που γνωρίζουμε – αυτός, για παράδειγμα, που περιλαμβάνει τις μεγάλες, στερεότυπες αντιθέσεις της πράξης και της δύναμης, της ύλης και της μορφής, του ουσιώδους και του τυχαίου – δεν είναι τόσο ο αριστοτελισμός του Αριστοτέλη όσο αυτός των Ελλήνων σχολιαστών του. Εδώ παρεμβαίνει μια δεύτερη ιστορική συνθήκη, που επέτεινε τις συνέπειες της πρώτης: η ημιτελής (ανολοκλήρωτη) μορφή στην οποία τα γραπτά του Αριστοτέλη, που επανέρχονται στο φως τον 1ο αιώνα π. Χ., διαδίδονται από τον Ανδρόνικο της Ρόδου, την οποία καθιστούν εμφανέστερη για τον αμύητο αναγνώστη το υπαινικτικό συχνά ύφος των κειμένων του Αριστοτέλη, ο ξεκάρφωτος χαρακτήρας της περιγραφής του, το γεγονός ότι μάταια αναζητείται σε όλο το έργο του η πραγμάτωση ενός συγκριμένου αναγγελθέντος σχεδίου ή η λύση ενός επίσημα διατυπωμένου προβλήματος. Το ημιτελές των γνωστών κειμένων του Αριστοτέλη, προστιθέμενο στη διασπορά τους, υπαγόρεψε στους σχολιαστές έναν διπλό στόχο: την ενοποίηση και τη συμπλήρωση. Μια απαίτηση που έμοιαζε προφανής, πλην όμως προϋπέθετε μια φιλοσοφική επιλογή που χρειάστηκαν αιώνες για την απάλειψή της. Η επιδίωξη ενοποίησης και συμπλήρωσης του έργου του Αριστοτέλη σήμαινε ότι η σκέψη του προσφερόταν σ’ αυτές τις διαδικασίες· σήμαινε τον αποχωρισμό του de jure αριστοτελισμού από τον de facto Αριστοτέλη, σαν να είχε παραμείνει ο ιστορικός Αριστοτέλης εκτός της ίδιας της θεωρίας του· σαν μόνο κάποιοι εξωτερικοί λόγοι, και ουσιαστικά ένας πρόωρος θάνατος ή μια προϊούσα απώλεια ενδιαφέροντος για τη φιλοσοφική έρευνα, να είχε εμποδίσει τον Αριστοτέλη από τη μέριμνα της ενότητας και της ολοκλήρωσης του συστήματός του. Η εκδοχή αυτή δεν είναι εντελώς αστήρικτη· επεκράτησε διότι ενσωματώθηκε στην ουσία του σχολιασμού. Αντιμέτωπος με ένα σύνολο κειμένων, και μόνο μ’ αυτά, μη γνωρίζοντας ακόμη από τις προθέσεις του συγγραφέα παρά μόνον αυτές που διατύπωσε με σαφήνεια, και από τα επιτεύγματά του όσα άπτονται της πραγματικότητας, ο σχολιαστής έχει την τάση να βασίζεται περισσότερο σε ό,τι ο συγγραφέας είπε παρά σε ό,τι δεν είπε· ασχολούμενος κυρίως με τις δηλώσεις του και όχι με τις σιωπές του, προσεγγίζει περισσότερο τα επιτεύγματά του παρά τις αποτυχίες του. Αγνοεί τις αντιφάσεις του, ή επιδίδεται στην ερμηνεία τους καταλήγοντας στην άρνησή τους. Μη γνωρίζοντας από τον φιλόσοφο παρά το απόσταγμα της διδασκαλίας του, θυσιάζει την αλήθεια στη συνοχή και την αληθοφανή λογική στην ιστορική λογική. Ενώ ανακαλύπτει στον Αριστοτέλη μονάχα το προσχέδιο ενός συστήματος, αφήνεται να παρασυρθεί από την ιδέα ενός συστήματος απόλυτου. Εκτός από το αυθαίρετο των προϋποθέσεων της πρέπει να υπογραμμίσουμε εδώ τους κινδύνους αυτής της μεθόδου· αν για παράδειγμα δεν υπάρχει η σύνθεση μέσα στα κείμενα, θα πρέπει να υπάρξει η ιδέας της σύνθεσης στο πνεύμα του σχολιαστή. Και έτσι βλέπουμε ότι δεν υπάρχει σχολιαστής του Αριστοτέλη που να μην τον συστηματοποιεί στη βάση μιας προκατειλημμένης αντίληψης: οι Έλληνες σχολιαστές στη βάση του νεοπλατωνισμού, οι σχολαστικοί στη βάση μιας ιδέας περί του Θεού της Βίβλου και της σχέσης με τον κόσμο. Όσο βαθύτερη είναι η σιωπή του Αριστοτέλη, τόσο πληθωρικότερος γίνεται ο λόγος του σχολιαστή· δεν σχολιάζει τη σιωπή αλλά την υποκαθιστά· δεν σχολιάζει το ημιτελές αλλά το ολοκληρώνει· δεν σχολιάζει το πρόβλημα, αλλά το λύνει, ή πιστεύει ότι το λύνει, και το λύνει ίσως πράγματι, αλλά σε μιαν άλλη φιλοσοφία.

Η επιρροή αυτής της συγκεχυμένης ερμηνευτικής πήρε τέτοια έκταση, ώστε μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα κανείς απολύτως, παρά την εμφανή αντίθεση του περιεχομένου των κειμένων, να μη θέσει σε αμφιβολία τον συστηματικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Η συστηματοποιητική ερμηνεία, που γνώρισε όπως φαίνεται τις πρώτες αμφισβητήσεις της με τον Suarez, άρχισε απλώς να εμφανίζεται όλο και περισσότερο ανήσυχη, όλο και λιγότερο ικανοποιημένη, κατευθύνοντας τη δυσαρέσκειά της κατά του ίδιου του Αριστοτέλη. Μετά τη θαυμαστή σύνθεση του Ravaisson, στην οποία ο Πλωτίνος και ο Σέλλινγκ, είναι αλήθεια, κατελάμβαναν μεγαλύτερη θέση από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, ερευνητές που αναζήτησαν την ιστορική αλήθεια, άρχισαν να θέτουν σε αμφισβήτηση την ίδια τη συνοχή της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Αλλά προκειμένου να μην αμφισβητηθεί ο συστηματικός χαρακτήρας της σκέψης του, προτίμησαν να υποστηρίξουν ότι το σύστημά του υπήρξε ασυνάρτητο. Σύμφωνα με τον Rodier, ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να επιλέξει ανάμεσα στην άποψη της αντίληψης και της επέκτασης· σύμφωνα με τον Robin, η ασυνέπεια γεννήθηκε από την αμφιταλάντευση ανάμεσα στην αναλυτική και τη συνθετική αντίληψη της αιτιότητας· κατά τον Boutroux, η αντίφαση βρίσκεται ανάμεσα σε μια θεωρία του Είναι, στην οποία το μόνο πραγματικό είναι το άτομο, και μια θεωρία της γνώσης, στην οποία η μοναδική επιστήμη είναι το γενικό. Ο Brunschvicg, που ισχυρίστηκε στη λατινικήπραγματεία του ότι ο Αριστοτέλης αμφιταλαντεύτηκε ανάμεσα σε μια μαθηματική και σε μια βιολογική αντίληψη του συλλογισμού, συνοψίζει αργότερα αυτή την αντίθεση σε έναν «νατουραλισμό της ενύπαρξης» και μιαν «αυθαιρεσία της υπέρβασης», ανάμεσα στις οποίες ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να επιλέξει. Την ίδια εποχή ο Théodor Gomperzπεριέγραφε την αντίφαση με ψυχολογικούς όρους: ο Αριστοτέλης κατοικείτο από δύο πρόσωπα, τον Πλάτωνα και τον Ασκληπιό, τον λογοκρατούμενο ιδεαλιστή, δηλαδή τον «ορθολογιστή», και τον εμπειριστή που τρέφεται από την ιατρική επιστήμη και παθιάζεται με τις συγκεκριμένες παρατηρήσεις· ενώ ο Taylor κατήγγειλε τον Αριστοτέλη ως έναν Πλατωνικό που «έχασε την ψυχή του», αποφεύγοντας να ολοκληρώσει την αποστασία του. Σε γενικές γραμμές η αντίθεση τοποθετήθηκε ανάμεσα σε μια θεωρία της γνώσης, πλατωνικής έμπνευσης, και μια θεωρία του Είναι που αποκαθιστούσε την ευαισθησία, το ατομικό, την ύλη, ή ακόμη σαφέστερα μια νοητική αντίληψη του συμπαντικού, αναφερόμενη σε μιαν ιδεατή κοσμολογία και μιαν κοσμολογία του ενδεχόμενου που επικαλείται μιαν εμπειρική νοητική. Απαλλαγμένη από τη θωμιστική και μετα-θωμιστική σύνθεση, που παρέταξε γύρω από την έννοια της αναλογίας τις διαφορετικές πλευρές του αποκαλούμενου αριστοτελικού «συστήματος», η σύγχρονη ερμηνευτική αναζήτησε στον πλατωνισμό, τον οποίον συχνά ερμήνευε υπό το φως του κριτικού ιδεαλισμού, έναν κανόνα, βάσει του οποίου όμως ο αριστοτελισμός εμφανίσθηκε σαν ένας εξασθενημένος ή «περιορισμένος» και οπωσδήποτε ασυνεπής πλατωνισμός, ενώ στον ίδιον το φιλόσοφο αποδόθηκε ενίοτε και διπλοπροσωπία. Η συστηματοποιητική ερμηνεία εκδικείτο τον Αριστοτέλη για τις αποτυχίες της.

Και τότε έκανε την εμφάνισή της, στο έδαφος που είχαν, είναι αλήθεια, προετοιμάσει οι παρατηρήσεις του Bonitz και η ήδη αποφασιστικής σημασίας παρουσίαση του Natorp, η πραγματεία του Jaeger, η άποψη του οποίου για πολλούς θεωρήθηκε επαναστατική, και μόνο από το γεγονός ότι αποκαθιστούσε, ενάντια στη μέχρι τότε παράδοση, την απλή λογική. Τα κείμενα του Αριστοτέλη, όπως τα παραλάβαμε, ενέχουν αντιφάσεις, αλλά επειδή ένας φιλόσοφος που υπερασπίζεται την ιδιότητά του, δεν μπορεί να υποστηρίζει ταυτόχρονα αντιφατικές απόψεις, το μόνο συμπέρασμα που προέκυπτε είναι ότι επρόκειτο για διαφορετικές στιγμές μιας εξέλιξης. Και η κοινή λογική, συνεπικουρούμενη εξ άλλου από το περιεχόμενο των έργων των αποκαλουμένων της «νεότητάς» του, των οποίων σώζονται αποσπάσματα, η οποία υποδείκνυε ότι ο Αριστοτέλης απομακρύνθηκε σταδιακά από τον πλατωνισμό, μας αποκάλυψε εν τέλει τη γενική αρχή που επέτρεπε την ανασυγκρότηση της εξελικτικής του πορείας: από τις δύο αντικρουόμενες θέσεις, η πλησιέστερη στον Πλάτωνα θα έπρεπε να θεωρηθεί αρχαιότερη, και μαζί της όλο το έργο, η τουλάχιστον το κεφάλαιο ή το απόσπασμα στο οποίο περιλαμβανόταν. Η εφαρμογή αυτής της μεθόδου προέτρεψε τον Jaeger να προτείνει μια χρονολόγηση των έργων του Αριστοτέλη, η οποία υπήρξε έκτοτε αντικείμενο κριτικής και αναθεωρήσεων που σχεδόν την ανέτρεψαν, χωρίς όμως να αμφισβητηθεί πλήρως η αρχή στην οποία βασίστηκε.



(συνεχίζεται)

Είναι η σημαντικότερη εργασία τού αιώνος μας στόν Αριστοτέλη. Μιά αναγέννηση τού Αριστοτέλη. Ελπίζοντας νά "πιάσει" καί στόν τόπο μας.

Αμέθυστος







PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2)

Συνέχεια από Δευτέρα, 21 Δεκεμβρίου 2015


Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική


ΠΡΟΛΟΓΟΣ (συνέχεια)

Σκοπός μας δεν είναι να εμπλακούμε σ’ αυτήν την συζήτηση (παρ’ όλο που μπορεί να μας συμβεί να κάνουμε χρονολογικές υποθέσεις, ή να προτείνουμε ενδεχομένως νέα κριτήρια εξέλιξης). Θα πρέπει όμως να τοποθετηθούμε σε γενικές γραμμές απέναντι στην γενετική μέθοδο, όπως εγκαινιάστηκε από τον Jaeger. Οι αντιρρήσεις μας είναι δύο ειδών: ιστορικές και φιλοσοφικές. Η ιστορική μας αντίρρηση αναφέρεται κυρίως στην ίδια την μορφή των κειμένων του Αριστοτέλη, τα οποία όπως πιστεύεται σήμερα, δεν συνίστανται κυρίως σε σημειώσεις των ακροατών του, αλλά σε σημειώσεις που χρησιμοποιούσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης για τις διαλέξεις του. Η πρώτη συνέπεια είναι ότι ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνοντας κάποιες ομιλίες του, ενδεχομένως να τροποποιούσε το κείμενό του με την προσθήκη ή την επεξεργασία, ίσως όχι ολόκληρων κεφαλαίων αλλά μερικών προτάσεων. Η μελέτη του Jaeger αναδεικνύει τέτοιες προσθήκες οι οποίες μπορεί να είναι αμελητέες από ποσοτική και καθοριστικές από φιλοσοφική άποψη. Είναι προφανές ότι η εργασία αποκατάστασης της χρονολόγησης όχι των ίδιων των έργων αλλά των διάφορων προσθαφαιρέσεων σε κάθε έργο, μπορεί να καθορίσει μόνο έναν γενικό προσανατολισμό, ή, αν προχωρήσει στις λεπτομέρειες να οδηγήσει σε αυθαιρεσίες. Ακόμη χειρότερα, κατατεμαχίζοντας επ’ άπειρον την θεωρία της εξέλιξης στο φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη θα καταλήγαμε στην κατάργησή της. Θα καταλήγαμε επίσης σε μια κοινοτοπία που λέει ότι ο Αριστοτέλης δεν συνέγραψε όλο το έργο του διαμιάς και ότι επιπλέον, εξ αιτίας του διδακτικού του προσανατολισμού η εξέλιξη αυτή ακολουθεί περισσότερο την κυκλική από ότι την γραμμική πρόοδο, με διαδοχικές ανακατατάξεις μιας προσχεδιασμένης ολότητας μάλλον παρά με την προσθήκη εντελώς νέων έργων. Η θεωρία της εξέλιξης δεν σημαίνει ότι αρνούμαστε πως το έργο αυτό αποτελεί ένα σύνολο· κάθε φιλοσοφική ερμηνεία στηρίζεται στην αρχή ότι ο συγγραφέας παραμένει, κάθε στιγμή, υπεύθυνος για το σύνολο του έργου του, εκτός αν έχει ρητά αποκηρύξει κάποιο τμήμα του. Και αυτή η αρχή βρίσκει την εφαρμογή της ακριβώς στον Αριστοτέλη, του οποίου τα έργα που διασώθηκαν δεν προορίζονταν για τον εκδότη χάνοντας την επαφή τους με τον συγγραφέα, αλλά αποτελούσαν ένα διαρκές διδακτικό υλικό (όχι όμως και απαραβίαστο), στο οποίο ο Αριστοτέλης και οι μαθητές του θα έπρεπε να αναφέρονται συνεχώς όπως σε έναν καταστατικό χάρτη.
Η φιλοσοφική μας αντίρρηση αφορά στο περιεχόμενο της αντίφασης στο έργο ενός φιλοσόφου γενικότερα και στον Αριστοτέλη ειδικότερα. Οι αποκαλούμενες αντιφάσεις σε έναν συγγραφέα τοποθετούνται σε τρία επίπεδα: σ’ εμάς που τον ερμηνεύουμε, στον ίδιο τον συγγραφέα ή τέλος στο αντικείμενό του. Στο πρώτο επίπεδο η αντίφαση αφορά σε αστοχία του ερμηνευτή και είναι από φιλοσοφική άποψη αμελητέα· στο δεύτερο και το τρίτο απαιτείται αντίθετα διασαφήνιση και μια επιλογή φιλοσοφικής τάξεως. Το πρώτο που θα πρέπει να εξασφαλίσουμε είναι ότι πρόκειται πραγματικά για αντίφαση (και ο Αριστοτέλης είναι αυτός ακριβώς που μας δίδαξε, με την διάκριση των εννοιών, πώς να αποφεύγουμε τις ψευδο-αντιφάσεις)· εάν η αντίφαση είναι πραγματική, τρείς είναι οι εκδοχές της: είτε προϊούσης της εξέλιξης θα αμβλυνθεί (γεγονός που μας επιτρέπει να την θεωρήσουμε απλώς επιφανειακή), είτε οφείλεται σε μιαν ασυνέπεια του φιλοσόφου, είτε αντανακλά την αντιφατική φύση του αντικειμένου του. Ο Jaeger δικαίως απέρριψε, τουλάχιστον σαν πιθανή μεθοδολογική προϋπόθεση, την δεύτερη εκδοχή: θα πρέπει κανείς να εξαντλήσει όλα τα περιθώρια κατανόησης πριν χαρακτηρίσει έναν συγγραφέα ασυνεπή· όμως κατέληξε στην πρώτη επειδή απλώς αγνόησε την τρίτη. Θα πρέπει, είναι αλήθεια, να παραδεχθούμε ότι για τον ίδιο τον Αριστοτέλη η αρχή της αντίφασης αποκλείει την πιθανότητα ενός αντιφάσκοντος, και επομένως η αντιφατική σκέψη αναδεικνύεται αυτομάτως ως μη-σκέψη, άρα ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε ενδεχομένως σε καμία περίπτωση να αναλάβει τις ίδιες του τις αντιφάσεις. Η απάντησή μας είναι ότι εδώ πρόκειται για μια φιλοσοφική ερμηνεία της αριστοτελικής αρχής της αντίφασης και του τρόπου που ο Αριστοτέλης την εφαρμόζει στην ίδια του την φιλοσοφία, και όχι ενός στοιχείου που θα μπορούσε να αποτελέσει την βάση της μεθόδου χρονολογικής κατάταξης του έργου του. Όπως όμως και αν προσεγγίσουμε το πρόβλημα, είτε πρόκειται για την αναζήτηση των αντιφάσεων, είτε για τον ορισμό της ίδιας της αντίφασης, η ερευνητική μέθοδος προϋποθέτει ανάλυση και επιλογές φιλοσοφικής τάξεως. Σε καμιά περίπτωση όμως η χρονολόγηση δεν συνεπικουρεί την ερμηνεία των κειμένων· αντίθετα, στην περίπτωση του Αριστοτέλη, η ερμηνεία των κειμένων και μόνον αυτή θεμελιώνει τις χρονολογικές υποθέσεις.
Μήπως θα έπρεπε λοιπόν να επανέλθουμε στην συνεκτική και συστηματική ερμηνεία μόνον όσων μας παρεδόθησαν, δηλ. των κειμένων; Παρά τις προσπάθειες που καταβλήθηκαν προς αυτή την κατεύθυνση, μετά τον Jaeger, από τον P. Owens, δεν πιστεύουμε ότι η ερμηνεία των κειμένων θα πρέπει απαραίτητα να επιστρέψει στην λογική ενός συστηματοποιημένου σχολιασμού. Δύο τρόποι υπάρχουν για την ερμηνεία των κειμένων: είτε να τα τοποθετήσουμε όλα στο ίδιο επίπεδο, δηλαδή σε μια δογματική ενότητα της οποίας αποτελούν μέρη, αποδίδοντας την ποικιλία τους στον αναπόφευκτο κατακερματισμό του τρόπου έκφρασης μιας δεδομένης αρχικής ενότητας· είτε να υποθέσουμε αντιθέτως, ότι η ενότητα σ’ αυτά δεν αποτελεί την προϋπόθεση αλλά μόνο το ζητούμενο, ότι δεν ξεκινούν από ένα σύστημα αλλά τείνουν προς αυτό, κι ότι εξ αυτού η συνάφειά τους δεν αποτελεί την προϋπόθεση, αλλά την προβληματική (προοπτική) τους. Σ’ αυτή την δεύτερη προοπτική, η πολλαπλότητα του έργου δεν αντανακλά πλέον τα μέρη ενός συστήματος, αλλά τις διαφορετικές στιγμές μιας έρευνας, χωρίς την βεβαιότητα της κατάληξης. Τις στιγμές αυτές δεν είναι συνήθως δυνατόν, στην περίπτωση του Αριστοτέλη, ούτε φιλοσοφικά απαραίτητο, να τις καταχωρίσουμε σε ένα ψυχολογικό ιστορικό· θα πρέπει, και είναι αρκετό, να τις αποδεχθούμε σαν τις στιγμές μιας τάξης, η οποία ανεξάρτητα από χρονολογικές υποθέσεις, διαγράφεται μέσα από την δομή των κειμένων, δηλαδή την ενυπάρχουσα οργάνωσή τους που δεν τα τοποθετεί όλα στο ίδιο πλάνο, που αναδεικνύει το νόημά τους μέσα από μια προοδευτική εξέλιξη, η οποία δεν ανταποκρίνεται απαραίτητα ούτε στην χρονολογική διαδοχή των κειμένων, ούτε στην εν μέρει αυθαίρετη κατάταξη που τα παραλάβαμε, ούτε καν σ’ αυτήν που ενδεχομένως να τους έδωσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Από την υπόθεση της ενότητας θα επιλέξουμε το αξίωμα που θέλει, ο κάθε συγγραφέας να διατηρεί την ευθύνη απέναντι στο σύνολο του έργου του: δεν υπάρχει ένας πλατωνίζων Αριστοτέλης τον οποίο διαδέχεται ένας αντιπλατωνικός Αριστοτέλης, σαν να μην χρειάζεται ο δεύτερος να δικαιολογήσει τους ισχυρισμούς του πρώτου, αλλά ένας Αριστοτέλης, ίσως δισυπόστατος, ίσως διχασμένος, από τον οποίον δικαιούμαστε να ζητήσουμε την αιτιολόγηση των ρήξεων, δηλαδή των αντιφάσεων στο έργο του. Από την γενετική ερμηνεία θα επιλέξουμε την υπόθεση μιας αναπόφευκτης γένεσης και μιας πιθανής αστάθειας στην σκέψη του Αριστοτέλη, χωρίς η εξέλιξη αυτή να αποτελέσει κυρίαρχο θέμα της έρευνάς μας, διότι ελλείψει αντικειμενικών κριτηρίων, μια χρονολογική μέθοδος που βρίσκεται αντιμέτωπη με την ασυμβατότητα των κειμένων, και οδηγείται έτσι στην αποτυχία κατανόησής τους, διατρέχει συνεχώς τον κίνδυνο αντί για την προσπάθεια κατανόησης να επικαλεσθεί το πρόσχημα της μη κατανόησης.
Συνέπεια αυτής της μεθοδολογικής επιλογής μας είναι να συγκεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας περισσότερο στα προβλήματα και λιγότερο στα δόγματα, στην προβληματική μάλλον παρά στην συστηματοποίηση. Εάν η ενότητα βρίσκεται στο τέλος και όχι στην αρχή, εάν σημείο εκκίνησης της φιλοσοφίας αποτελεί το διασπαστικό ξάφνιασμα των απατηλών βεβαιοτήτων, θα πρέπει να ξεκινήσουμε από την προσπάθεια περιορισμού αυτής της διάσπασης. Θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, σ’ αυτό το σημείο, η παραδοσιακή ερμηνεία αντέστρεψε, όχι μόνο την πιθανή ψυχολογική κατάταξη, αλλά ακόμη και την δομική κατάταξη της έρευνας. Ο Αριστοτέλης δεν ξεκίνησε, όπως αφήνει να εννοηθεί η κατάταξη που υιοθέτησε ο Brentano, με την πρόθεση να διακρίνει τις διαφορετικές έννοιες του Είναι, αλλά σταδιακά υποχρεώθηκε να αναγνωρίσει ότι το Είναι δεν είναι μονοσήμαντο. Ο Αριστοτέλης δεν ξεκίνησε ούτε από την αντίθεση ανάμεσα στην πράξη και την δύναμη, την ύλη και την μορφή, για να χρησιμοποιήσει αργότερα αυτά τα ζεύγη εννοιών στην επίλυση ορισμένων προβλημάτων. Αντίθετα η ενασχόληση με τα διάφορα προβλήματα δημιούργησε σταδιακά την αρχή της επίλυσής τους – ή μια περισσότερο επεξεργασμένη διατύπωση του προβλήματος – ακόμη και αν ο ίδιος ο Αριστοτέλης παρέμεινε εξαιρετικά διακριτικός ως προς την επιλογή της πραγματικής διαδικασίας. Η δυσκολία που προκύπτει οφείλεται στο γεγονός ότι η τάξη με την οποία ο Αριστοτέλης εκφράζεται δεν ανήκει ούτε στο πεδίο της εισήγησης ούτε σ’ αυτό της έρευνας. Είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, η τάξη της εισήγησης μιας έρευνας, δηλαδή μια εκ των υστέρων αποκατάσταση της πραγματικής έρευνας για διδακτικούς σκοπούς. Το μειονέκτημα αυτής της αποκατάστασης είναι ότι δεν προϋποθέτει την πιστότητα: έχουμε κάποτε την εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης «προβληματίζει», για παιδαγωγικούς λόγους, μια δυσκολία που έχει ήδη υπερκεράσει. Αλλά αυτό δεν δικαιολογεί την πλάνη των σχολιαστών και των συστημικών ερμηνευτών, ο οποίοι γενικεύοντας αυτή την διαπίστωση απέδωσαν σε καθαρό τέχνασμα τα απορητικά αποσπάσματα του Αριστοτέλη. Εδώ θα πρέπει να διορθωθεί η πρώτη παρατήρηση από μια δεύτερη: ο Αριστοτέλης, αντιθέτως, εμφανίζει μερικές φορές σαν λύση μιαν απλή και καθαρή συστηματοποίηση της αμηχανίας του. Πού λοιπόν να αναζητήσει κανείς την διέξοδο μέσα σ’ αυτό το αμφιλεγόμενο συνονθύλευμα των λύσεων που εμφανίζονται με την μορφή ερευνών, των ερευνών που υποδύονται τις λύσεις, αλλά επίσης και αληθινών ερευνών, όπως και πραγματικών λύσεων;
Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα προϋποθέτει κατ’ αρχήν μιαν επιλογή του ερμηνευτή. Εάν αναγνωρίσουμε ότι είναι αδύνατον να παρουσιάσουμε τον Αριστοτέλη κατά την ατελή τάξη στην οποία εκφράστηκε, και της οποίας οι ατέλειες επιδεινώθηκαν από τις συμπτώσεις της μεταβίβασης του έργου του, θα αναγκαστούμε να επιλέξουμε ανάμεσα στην υποτιθέμενη κατάταξη της εισήγησης, δηλαδή του ημιτελούς συστήματος, και την εξίσου υποτιθέμενη κατάταξη της έρευνας. Ανάμεσα στις δύο αυτές αποκαταστάσεις, που καθιστά απαραίτητες η αλλοίωση των κειμένων, οι σχολιαστές και οι συστημικοί ερμηνευτές επέλεξαν την πρώτη· εμείς θα επιλέξουμε αποφασιστικά την δεύτερη. Ανεξάρτητα από την αναπόφευκτη φιλοσοφική της συνέπεια, η επιλογή αυτή μας φαίνεται η μόνη συνεπής με μια θεμιτή ιστορική μέθοδο· δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε την βεβαιότητα ότι κάποιος φιλόσοφος συνέλαβε ένα σύστημα με απόλυτη συνοχή· ακόμη λιγότερο είμαστε βέβαιοι (και αυτό ακριβώς υπήρξε το έμμεσο αίτημα των οπαδών της συστηματικής ερμηνείας του Αριστοτέλη όσο και αυτών της γενετικής) ότι η σκέψη του θα γινόταν συστηματική αν ζούσε περισσότερο. Είναι αντιθέτως βέβαιο ότι, ακόμη και αν δεν τα έλυσε πλήρως, έθεσε προβλήματα και αναζήτησε την λύση τους. Έτσι λοιπόν η επιλογή της κατάταξης της έρευνας μοιάζει υποχρεωτική, διότι η κατάταξη της εισήγησης καθίσταται προαιρετική, εξαρτώμενη από τις περιπτώσεις που ο φιλόσοφος θα μπορούσε ή όχι να την εφαρμόσει, ανάλογα με το αν η έρευνά του θα είχε ή όχι ολοκληρωθεί. Η πρώτη θα μπορεί πάντα να αναδειχθεί, με μεγαλύτερο ή μικρότερο περιθώριο σφάλματος, από την ίδια την δομή των κειμένων που την αντανακλούν με κάποιου είδους πιστότητα· η δεύτερη, επειδή δεν διαφαίνεται άμεσα στην δομή του κειμένου, θα πρέπει να τεκμαίρεται από αυτό, με ικανοποιητικές πιθανότητες προσέγγισης αν αυτή η δομή είναι απλώς ημιτελής, διακινδυνεύοντας όμως να εκπέσει σε πλήρη παρανόηση αν αυτή η δομή είναι οριστικά και αμετάκλητα ημιτελής.
*
* *
Στη βάση αυτών των αρχών προτιθέμεθα να προσεγγίσουμε το πρόβλημα του Είναι στον Αριστοτέλη, ελπίζοντας να αναδείξουμε μέσα απ’ αυτό τις κατευθυντήριες γραμμές της γενικής φιλοσοφικής προβληματικής του. Το πρόβλημα του Είναι – με την έννοια της ερώτησης Τί είναι το Είναι;– είναι το πιο αφύσικο από όλα τα προβλήματα, αυτό που ο κοινός νους δεν θέτει ποτέ, αυτό που ούτε η προ-αριστοτελική φιλοσοφία, ούτε αυτή που την ακολούθησε άμεσα δεν έθεσαν σαν τέτοιο, αυτό που παραδόσεις, εκτός των δυτικών, δεν διαισθάνθηκαν ούτε έθιξαν ποτέ. Επειδή μάθαμε να ζούμε μέσα στην αριστοτελική σκέψη του Είναι – και μόνον επειδή αντανακλάται στην αριστοτελικής έμπνευσης γραμματική δια της οποίας συνηθίσαμε να σκεπτόμαστε και να αρθρώνουμε λόγο – δεν συλλαμβάνουμε πλέον το αδιανόητο που υπήρχε, και ακόμη και σήμερα υπάρχει, στο ερώτημα: Τί είναι το Είναι; Γι’ αυτό και μας φαίνεται ενδιαφέρον να αναζητήσουμε το γιατί ο Αριστοτέλης έθεσε αυτό το μη αυτονόητο ερώτημα και το πώς το αντιμετώπισε σαν τέτοιο. Το πρόβλημα του Είναι είναι το πιο προβληματικό πρόβλημα που υπάρχει, όχι μόνο με την έννοια ότι δεν θα απαντηθεί ίσως ποτέ ολοκληρωτικά, αλλά και με την έννοια ότι αποτελεί ήδη πρόβλημα το γεγονός ότι μας προβληματίζει ένα τέτοιο ερώτημα. Η παρατήρηση αυτή είναι αρκετή για να δείξει την απόσταση που μας χωρίζει από τα έργα που αναφέρθηκαν του Brentano και του Owens, στα οποία – με περισσότερη κριτική διάθεση, είναι αλήθεια, στον δεύτερο από ό,τι στον πρώτο – ανακαλύπτουμε ένα δοκίμιο δογματικής αποκατάστασης της αριστοτελικής οντολογίας, το οποίο τοποθετεί σε δεύτερο πλάνο τα κίνητρα και την πορεία αυτής της σκέψης. Στο βαθμό που τα στοιχεία αυτά αποτελούν, αντίθετα, μοναδικό αντικείμενο της έρευνάς μας, το έργο μας μοιάζει να περατώνεται εκεί ακριβώς όπου αρχίζουν οι μελέτες του Brentano και του Owens. Και στην πραγματικότητα θα έθετε υπό αμφισβήτηση τους ίδιους τους ισχυρισμούς τους, εάν κατόρθωνε να αποδείξει ότι η αριστοτελική μεταφυσική δεν μετατίθεται ποτέ από το στάδιο της προβληματικής σ’ αυτό ενός συστήματος, και ότι εδώ ακριβώς βρίσκεται το νόημα του ανεκπλήρωτου, που δεν είναι τυχαίο, αλλά ουσιαστικό.
Δεν μένει παρά να προσδιορίσουμε τον τρόπο εφαρμογής της μεθόδου μας – την ανάδειξη δηλαδή από την δομή των κειμένων της τάξης της έρευνας – στο αντικείμενό μας που είναι το πρόβλημα του Είναι. Εάν ο Αριστοτέλης είχε ο ίδιος ερμηνεύσει την τάξη της μεταφυσικής έρευνας. το πρόβλημα θα είχε λυθεί· θα αρκούσε να προσθέσουμε σε αποσπασματικά και ημιτελή κείμενα τις προγραμματικές δηλώσεις του Αριστοτέλη για την πραγματική τάξη της γνώσης, Και όντως αυτή η προσπάθεια έγινε, αλλά προς την αντίθετη κατεύθυνση: η εκτενής περιγραφή του Αριστοτέλη της τάξεως της επιστημονικής γνώσης, στα Πρότερα και Ύστερα Αναλυτικά, δηλαδή της γνώσης που ελέγχει τις ίδιες της αρχές της, οδήγησε τους ερευνητές στο συμπέρασμα ότι αυτή την ιδανική κατάταξη θα επέλεγε και ο ίδιος να εφαρμόσει κάποια στιγμή στην μεταφυσική γνώση. Το γεγονός ότι η Μεταφυσική δεν ακολουθεί την επαγωγική και συλλογιστική τάξη θα αποτελούσε μιαν επιπλέον απόδειξη της ενδεχόμενης μη ολοκλήρωσης του έργου· και θα ήταν επομένως αναγκαίο να περατώσει ο σχολιαστής την κατάταξη που ο Αριστοτέλης δεν είχε τον χρόνο ή την διάθεση να ολοκληρώσει. Μια τέτοια επιλογή όμως θα οδηγούσε στην παραγνώριση του νοήματος μιας αναντιστοιχίας, που δεν μπορεί να θεωρηθεί απλώς τυχαία: εάν η επιστήμη εξελίσσεται δια του συλλογισμού, θα ήταν παράδοξο, αυτή που ο Αριστοτέλης όρισε ως την «υψίστη» και την «πρώτη» των επιστημών να είναι η τελευταία που ακολουθεί αυτόν τον κανόνα. Και επειδή δεν προσέγγισε το «διατί» αυτής της ανακολουθίας, η παράδοση συνολικά αγνόησε μια σειρά παρατηρήσεων, συνήθως έμμεσων και ευκαιριακών, διά των οποίων ο Αριστοτέλης φωτίζει αδιόρατα την πραγματική τάξη της μεταφυσικής του πορείας. Η πορεία αυτή, όπως παραδέχεται, συγγενεύει με την διαλεκτική. Και επιβεβαιώνεται από την πρόοδο της ιστορία της φιλοσοφίας, που δεν είναι κατά κανέναν τρόπο επαγωγική. Βιώνεται μέσα από την αμφιβολία, ή όπως λέει η απορία, και το ερώτημα Τί είναι το Είναι, είναι το είδος του ερωτήματος που διατηρεί αιωνίως τον απορητικό του χαρακτήρα. Έτσι μας γίνεται σαφές ότι η τάξη της δι’ ημάςαναζήτησης είναι το αντίστροφο της τάξεως της καθ’ εαυτώ γνώσης, και ότι η ανθρώπινη φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να προσεγγίσει την τάξη μιας σοφίας που υπερβαίνει τα ανθρώπινα. Όλα τα κείμενα αυτού του είδους, ακόμη και αν είναι ελλιπή ή απολογητικά, θα πρέπει να αντιπαρατίθενται και να αναλύονται μεθοδικά, διότι είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μας πληροφορούν, όχι για τις προθέσεις του φιλοσόφου, αλλά για την αναζήτηση, έστω φευγαλέα, που σημάδεψε πραγματικά το έργο του. Κατ’ αυτόν τον τρόπο αναδεικνύεται η εικόνα του απορητικού Αριστοτέλη, του φιλοσόφου που προοδευτικά ξανα-ανακάλυψαν οι πρόσφατες μελέτες. Θα πρέπει όμως επιπλέον να κατανοήσουμε, ξεκινώντας όχι μέσα από ψυχολογικές και ιστορικές υποθέσεις, αλλά από την φιλοσοφία του ίδιου του Αριστοτέλη, γιατί η δομή της Μεταφυσικής του δεν είναι και δεν θα μπορούσε να είναι επαγωγική, αλλά αποκλειστικά απορητική, δηλαδή, με την αριστοτελική έννοια του όρου, διαλεκτική· γιατί, σε τελική ανάλυση, ο ανθρώπινος λόγος για το Είναι δεν εμφανίζεται ως ολοκληρωμένη γνώση, αλλά ως μία αναζήτηση, η οποία είναι επιπλέον χωρίς κατάληξη. Στις απορίες της συστηματικής ερμηνείας θα πρέπει να αντιπαραθέσουμε μια φιλοσοφική ερμηνεία της απορίας, και στην αποτυχία της συστηματοποίησης μια μεθοδική διευκρίνιση (διασάφηση) της αποτυχίας.
Αρκεί μόνο να αφήσουμε να μιλήσουν τα κείμενα – και οι σιωπές τους-, για να μας αποκαλυφθεί, πιστεύουμε, αυτός ο Αριστοτέλης. Αν όμως χρειαζόταν μια ιστορική εγγύηση απέναντι στην «ιστορική» αυθεντία των σχολιαστών, θα μπορούσαμε να την αναζητήσουμε στο χώρο της άμεσης κληρονομιάς του Αριστοτέλη. Δεν αναρωτηθήκαμε ποτέ επαρκώς γιατί η Μεταφυσική του Αριστοτέλη δεν είχε άμεση απήχηση, σαν να μην ήταν σε θέση ο συγγραφέας της να πείσει τους μαθητές του να συνεχίσουν αυτή την παράδοση, ούτε γιατί το Λύκειο, ως κληρονόμος της σκέψης του Δασκάλου, δεν θεώρησε σαν αποστασία την ροπή του προς την πιθανολογία και τον σκεπτικισμό που υιοθετήθηκε στην εποχή του Κικέρωνα. Δεν θα ισχυρισθούμε ότι το Λύκειο κατανόησε τον Αριστοτέλη καλύτερα από τους σχολιαστές (οι εκπρόσωποί του δεν έφτασαν ποτέ στο ύψος της φιλοσοφικής αντίληψης του Αλέξανδρου Αφροδισέα ή ακόμη και του Σιμπλίκιου), είναι όμως προφανές ότι, παρότι δεν συνέλαβε το νόημα, διατήρησε μια μεγαλύτερη ευαισθησία από αυτούς που απέβαλαν τελείως από την μνήμη τους την απορητική πλευρά της αναζήτησης του Αριστοτέλη. Τί να επιλέξουμε ανάμεσα στους πιστούς κληρονόμους με περιορισμένη ικανότητα θεωρητικής αναζήτησης και στους ευφυείς αλλά υπερβολικά απόμακρους απογόνους; Η αντίθεση ανάμεσα στον Αριστοτέλη του Λυκείου και τον Αριστοτέλη των σχολιαστών αφήνει στον ερμηνευτή, και μόνο σ’ αυτόν, την ευθύνη της αποκατάστασης του πραγματικού Αριστοτέλη.
Την σιωπή της ιστορίας υποκαθιστά η χωρίς πρόσωπο φωνή των κειμένων, μια φωνή που δεν μας είναι πλέον τόσο μακρινή, γιατί μας έγινε τόσο οικεία, μια φωνή που μοιάζει να μας διδάσκει αυτά που γνωρίζαμε ήδη, αλλά και δεν θα πάψουμε ποτέ να μαθαίνουμε, δηλαδή να αναζητάμε. Η ανάλυση των κειμένων δεν θα φθάσει ποτέ να επικαλεστεί σκιές· αν όμως το διακινδύνευε η φαντασία του αναγνώστη, θα ανακάλυπτε ότι η φωνή αυτή που ακούγεται μέσα στην απόγνωση των κειμένων είναι λιγότερο ένας αυτούσιος λόγος «της αυθεντίας όσων γνωρίζουν» (Δάντης, ‘η Κόλαση’), και περισσότερο μια αβέβαιη αλλά πιο φιλική φωνή που εξακολουθεί να αναζητά σ’ εμάς τί είναι το Είναι, και κάποτε να σωπαίνει.
*
* *
Ας μου επιτραπεί να ευχαριστήσω όλους όσους ενθάρρυναν αυτή την εργασία ή βοήθησαν στην πορεία και την ολοκλήρωσή της, και πρώτα απ’ όλους τους καθηγητές μου στην Σορβόννη τον M.M. deGandillac υπό την επίβλεψη του οποίου ολοκληρώθηκε και τον M. P-M. Schuhl που την υποστήριξε με την καθοδήγηση και την φιλοξενία του στο Σεμινάριό του των Ερευνών της αρχαίας Σκέψης, καθώς και τον Μ. Α. Forest, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Μονπελιέ, που στο τελευταίο στάδιο της έρευνάς μου την εμπλούτισε με τις παρατηρήσεις του. Επιθυμώ τέλος να αναγνωρίσω την συνεισφορά των δύο ιδρυμάτων που διευκόλυναν περισσότερο το έργο μου: το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικής Έρευνας (C.Ν.R.S) και το Ίδρυμα Thiers, όπου είχα την ευκαιρία να επωφεληθώ από τις ιδιαίτερα πολύτιμες για ένα φιλόσοφο συμβουλές του καθηγητή ελληνικών σπουδών Paul Mazon.
Bezançon, Μάρτιος 1961.
(συνεχίζεται)





PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική



Συνέχεια από Τρίτη,5 Ιανουαρίου 2016

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΧΩΡΙΣ ΟΝΟΜΑ
Κεφάλαιο πρώτο:
Μ Ε Τ Α Τ Α Φ Υ Σ Ι Κ Α

Έτσι η Μεταφυσική κατέκτησε
τον τίτλο της απόλυτης αμηχανίας
της φιλοσοφίας.
(Μ. ΧΑÏΝΤΕΓΚΕΡ, Ο Καντ και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής )

«Υπάρχει μια επιστήμη που μελετά το όντως Είναι και τα βασικά του γνωρίσματα». Η δήλωση αυτή του Αριστοτέλη στην αρχή του βιβλίου Γ της Μεταφυσικής, μοιάζει κοινότυπη, μετά από τουλάχιστον είκοσι αιώνες μεταφυσικής αναζήτησης. Δεν ήταν όμως για τους συγχρόνους του. Ίσως η βεβαιότητα με την οποία ο Αριστοτέλης επέμενε αποφασιστικά στην ύπαρξη μιας τέτοιας επιστήμης, αντιπροσώπευε λιγότερο μια διαπίστωση από ό,τι πρόδιδε μια ανεκπλήρωτη ως τότε ελπίδα. Η επιμονή του για την ύπαρξη μιας επιστήμης του καθεαυτό Είναι όπως προδίδουν τα λόγια του – την στιγμή που αυτή η ιδιαίτερη φροντίδα απουσιάζει όταν πρόκειται για τις «ειδικές» επιστήμες – δείχνει ακριβώς ότι η σκοπιμότητα και το νόημα αυτής της νέας επιστήμης δεν ήταν αυτονόητα για τους ακροατές του, και ίσως ακόμη ούτε γι’ αυτόν τον ίδιο.
Οι διακρίσεις της γνώσης
Η επιστήμη αυτή δεν είχε ούτε προγόνους ούτε παράδοση. Αρκεί να ανατρέξουμε στα αναγνωρισμένα πεδία της γνώσης πριν από τον Αριστοτέλη για να αντιληφθούμε ότι πουθενά δεν υπήρξε θέση γι’ αυτό που σήμερα αποκαλούμε οντολογία. Οι πλατωνικοί κατέτασσαν γενικά την θεωρητική γνώση σε τρεις κατηγορίες: την διαλεκτική, την φυσική και την ηθική. Σύμφωνα με τον SextusEmpiricus, ο Ξενοκράτης είχε υποκαταστήσει την διαλεκτική με την λογική, και ο Αριστοτέλης ο ίδιος διατηρεί αυτή την κατάταξη σε ένα από τα κείμενά του, πλατωνικής επιρροής, τα Τοπικά, η οποία όπως φαίνεται επεκράτησε και στην Σχολή: «Εάν περιορισθούμε στην απλή περιγραφή, θα διακρίνουμε τρία είδη προτάσεων και προβλημάτων: σε ό,τι αφορά τις προτάσεις, άλλες είναι ηθικές, άλλες φυσικές και άλλες τέλος λογικές» (Τοπ., Ι, 14, 105 b 20)· μια διάκριση που ο Αριστοτέλης δέχεται ότι είναι κατά προσέγγιση, επιφυλασσόμενος να την αντικαταστήσει στο μέλλον από μια περισσότερο επιστημονική.
Το παράδοξο είναι ότι αυτή η τριμερής διάκριση, που δεν αφήνει χώρο για «μεταφυσικές» αναζητήσεις, επέζησε του αριστοτελισμού, σαν οι διάδοχοί του να παρέλειψαν ή να αγνόησαν την προσπάθεια του Αριστοτέλη να δημιουργήσει μια νέα επιστήμη. Γνωρίζουμε την διατύπωση με την οποία οι Στωικοί οριοθετούν και διακρίνουν ολόκληρο τον τομέα της φιλοσοφίας: ένα χωράφι στο οποίο η φυσική αποτελεί το έδαφος, η λογική την περίφραξη και η ηθική την σοδειά. Ο Διογένης ο Λαέρτιος, ερμηνευτής περιορισμένης ευφυΐας αλλά πιστός στην μέση φιλοσοφική παράδοση, επαναλαμβάνει ως αυτονόητη την πλατωνική και στωϊκή διάκριση: «Η φιλοσοφία διακρίνεται σε τρία μέρη: την φυσική, την ηθική και την διαλεκτική. Η φυσική πραγματεύεται τον κόσμο και το περιεχόμενό του, η ηθική την ζωή και τα ήθη, η διαλεκτική προσφέρει στην δύο άλλες κατηγορίες τα μέσα έκφρασης». Επί πλέον αυτός ό ίδιος ο Διογένης ο Λαέρτιος, συνοψίζοντας την φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θεωρεί φυσικό να την επαναφέρει στα παραδοσιακά πλαίσια: αν και δέχεται την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στην πρακτική και την θεωρητική φιλοσοφία, διακρίνει την πρώτη σε ηθική και πολιτική και την δεύτερη σε φυσική και λογική, γεγονός που επαναφέρει την κλασσική κατάταξη, με μια μικρή διαφορά – τον διαχωρισμό της ηθικής από την πολιτική.
Η διατήρηση μιας παράδοσης που ο Αριστοτέλης επιθυμούσε χωρίς αμφιβολία να τροποποιήσει, προδίδει κατ’ αρχήν την αποτυχία του στο συγκεκριμένο πεδίο. Η επιστήμη του όντως Είναι δεν είχε προϊστορία: δεν θα έχει ούτε άμεση συνέχεια. Ο Θεόφραστος μόνο θα επαναφέρει, σε απορητική εξ άλλου μορφή, τα μεταφυσικά προβλήματα που έθεσε ο δάσκαλός του. Από την εποχή του Στράτωνα η αριστοτελική σχολή θα ασχοληθεί με την φυσική και ηθική αναζήτηση κυρίως, και σε μικρότερο βαθμό με την λογική, σαν να ήταν αυτό μόνο το αντικείμενο ολόκληρης της φιλοσοφίας: όχι μόνο η αναγκαιότητα και το νόημα, αλλά ακόμη και η ύπαρξη προβλημάτων που δεν άπτονται της φυσικής, της ψυχικής ή της ηθικής τάξεως, παραγνωρίζονται έκτοτε, ακόμη και σε έναν χώρο που υποτίθεται ότι τροφοδοτεί η σκέψη του Αριστοτέλη. Η νεογέννητη επιστήμη του όντως Είναι θα αφεθεί για αιώνες στη λήθη.
Η μεταφυσική σε λήθη
Η ιδιότυπη μοίρα της Μεταφυσικής, πρώτα κατά την διάρκεια της νεοπλατωνικής ανανέωσης και μετά, ύστερα από μια νέα έκλειψη, κατά την σχολαστική αναγέννηση του 13ου και του 14ου αιώνα, μας οδηγεί να συμπεράνουμε ότι η εναλλαγή αυτή λήθης και αναγέννησης, υπογείων διαβάσεων και αναδύσεων, είναι απόδειξη μιας παράξενης διανοητικής περιπέτειας. Εάν, εξ άλλου, δώσουμε βάση στην λίγο ως πολύ μυθολογική περιγραφή που διατηρείται από την Αρχαιότητα, οι παραπάνω χαρακτηρισμοί σχεδόν χάνουν τον μεταφορικό τους χαρακτήρα. Σύμφωνα με την μυθιστορηματική εκδοχή που μας κληρονόμησαν ο Στράβων και ο Πλούταρχος, τα χειρόγραφα του Αριστοτέλη και του Θεόφραστου παραδόθηκαν από τον δεύτερο στον σύγχρονό του Νηλέα· οι κληρονόμοι του Νηλέα, άνθρωποι απαίδευτοι, τα έθαψαν σε μια σπηλιά στην Σκήψη (της Μικράς Ασίας) για να τα προστατέψουν από την βιβλιοφιλική βουλιμία των βασιλέων της Περγάμου· πολλά χρόνια αργότερα, τον 1ο αιώνα π. Χ., οι απόγονοί τους τα μοσχοπούλησαν στον Περιπατητικό Απολλικώνα της Τέω, που τα αντέγραψε. Τέλος, κατά τον πόλεμο εναντίον του Μιθριδάτη, ο Σύλλας ιδιοποιήθηκε την βιβλιοθήκη του Απολλικώνα και την μετέφερε στην Ρώμη, όπου και αγοράστηκε από τον γραμματικό Τυραννίωνα: απ’ αυτόν παρέλαβε τα αντίγραφα ο τελευταίος μαθητής του Λυκείου, Ανδρόνικος ο Ρόδιος, και περί το 60 π. Χ. δημοσίευσε την πρώτη έκδοση των «εσωτερικών» (esoteriques) κειμένων του Αριστοτέλη και του Θεόφραστου (ενώ τα «εξωτερικά» (exoterique) έργα, που δημοσίευσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης και έχουν χαθεί, δεν έπαψαν να είναι γνωστά). Το γεγονός επομένως ότι το αριστοτελικό Corpus επέζησε της υγρασίας και των σκουληκιών, μέχρι την «εκταφή» του από τον Ανδρόνικο της Ρόδου, οφείλεται σε μια σειρά από ευτυχείς συμπτώσεις.
Σήμερα έχουμε την τάση να αποκαλούμε αυτή την διήγηση, σύμφωνα με την έκφραση του Robin, διαφημιστικό «φυλλάδιο», εμπνευσμένο από τον ίδιο τον Ανδρόνικο, προκειμένου να μας πείσει για τον ολοκληρωτικά πρωτότυπο χαρακτήρα των κειμένων που εξέδιδε. Δεν είναι πράγματι πιθανό, τα επιστημονικά κείμενα του Αριστοτέλη να αγνοήθηκαν από την αριστοτελική σχολή μετά τον Στράτωνα, είτε και από τους αντιπάλους της Σχολής (Μεγαρείς, Επικούρειους, Στωικούς), οι οποίοι συχνά τα αναφέρουν στην πολεμική τους. Αυτό όμως που συνήθως μας διαφεύγει είναι ότι η διήγηση του Στράβωνα αναδεικνύει ευδιάκριτα την φιλοσοφική παρακμή της περιπατητικής σχολής μετά τον Στράτωνα και ιδιαίτερα την απόλυτη αποσιώπηση των μεταφυσικών αναζητήσεων: «Συχνά, οι αρχαίοι Περιπατητικοί, διάδοχοι του Θεόφραστου, που δεν διέθεταν αυτά τα κείμενα, εκτός από έναν περιορισμένο αριθμό, και κυρίως εξωτερικής φιλοσοφίας, αδυνατούσαν να φιλοσοφήσουν επιστημονικά (πραγματικῶς) και περιορίζονταν σε απαγγελίες προϋπαρχόντων πραγματειών» (Στράβων, XIII, 54). Ο Πλούταρχος ερμηνεύει επίσης την παραγνώριση των έργων του Δασκάλου, σαν δικαιολογία, την ανεπάρκεια της Σχολής.
Φαίνεται ότι τόσο ο Στράβων όσο και ο Πλούταρχος προσπάθησαν αφ’ ενός να δικαιολογήσουν τις ελλείψεις της περιπατητικής σχολής και αφ’ ετέρου να επαινέσουν την πρωτοτυπία του έργου του Ανδρόνικου. Πίσω από τις απόψεις τους διακρίνουμε το διπλό συναίσθημα έκπληξης και ικανοποίησης των λόγιων συγχρόνων τους, όταν αντιλήφθηκαν την ανεκτίμητη «ανακάλυψη» που τους προσέφερε η έκδοση του Ανδρόνικου. Η ευκολότερη εξήγηση γι’ αυτούς ήταν να παραδεχτούν ότι τα κείμενα αυτά δεν άσκησαν καμία επίδραση, γιατί είχαν αγνοηθεί: πνεύματα που έλκονται από ρομαντισμό θα μπορούσαν να αποδεχθούν την κατά κάποιο μυθικό τρόπο ταφή και εκταφή για να ερμηνεύσουν την ιστορία μιας απώλειας και μιας ανεύρεσης, που ίσως οφείλεται σε βαθύτερες αιτίες. Ακόμη και αν δεχθούμε κατά γράμμα την περιγραφή του Στράβωνα και του Πλούταρχου, θα πρέπει να εξηγήσουμε γιατί ο Θεόφραστος παρέδωσε άφρον τις στον σκοτεινό Νηλέα μια βιβλιοθήκη, την οποία ο διάδοχός του στο Λύκειο θα μπορούσε να αξιοποιήσει· αν του αποδώσουμε πραγματικά την ευθύνη αυτής της ενέργειας, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι κυκλοφορούσαν αρκετά αντίγραφα των παραδόσεων του Αριστοτέλη, ώστε το Λύκειο να μην στερηθεί, εξ αιτίας του, σημαντικών κειμένων· αν όμως όντως τελικά τα χειρόγραφα του Αριστοτέλη κατέληξαν σε μια αποθήκη, αυτό σημαίνει ότι δεν υπήρχε κανείς που να ενδιαφερόταν γι’ αυτά. Οποιαδήποτε εκδοχή και αν διαλέξουμε, η διατήρηση του Λυκείου ως οργανωμένη σχολή με σκοπό την διάδοση του έργου του Αριστοτέλη, μας εμποδίζει να δεχτούμε μια τυχαία απώλεια: σε καμία περίπτωση η απώλεια δεν εξηγεί την λήθη, η λήθη είναι που ερμηνεύει την απώλεια, και αυτή την λήθη θα πρέπει πρώτα να διαλευκάνουμε.
Αυτή η λήθη, όπως αποδείχθηκε πρόσφατα, δεν υπήρξε ποτέ οριστική για ορισμένα έργα του Αριστοτέλη: ορισμένα κείμενα της σχολής του Επίκουρου κυρίως ή ακόμη και του Κικέρωνα ερμηνεύονται μόνο στη βάση της γνώσης εσωτερικών έργων του Αριστοτέλη, η οποία μάλιστα προηγείται της έκδοσης του Ανδρόνικου. Υπάρχει όμως ένα σύνολο μελετών, απ’ τις οποίες δεν συναντάται κανένα ίχνος μετά τον Θεόφραστο, μέχρι τον 1ο αιώνα μ. Χ. (δηλαδή σχεδόν έναν αιώνα μετά την έκδοση του Ανδρόνικου), και για τις οποίες επομένως το ερώτημα παραμένει: αφορούν στην ομάδα των αποκαλουμένων μεταφυσικώνκειμένων.
Μπορούμε να προσπαθήσουμε να αναδείξουμε τις αιτίες αυτής της λήθης: η δυσκολία του αντικειμένου, ο αφηρημένος χαρακτήρας της έρευνας του όντως Είναι, η συγκρότηση του πνεύματος που απαιτείται για την σύλληψη ενός μη ιδιαίτερου Είναι, εξηγεί ήδη την στάση ορισμένων λιγότερο προικισμένων ή απλώς προικισμένων με περισσότερο θετική σκέψη πνευμάτων, καθώς και το γεγονός ότι ο δάσκαλός τους εγκατέλειψε πρόωρα την ανάγνωση κειμένων που τους απωθούσαν με την ξηρότητα και την αφηρημένη μορφή τους, ενώ επιπλέον η μεταφυσική έρευνα, στερημένη από την ενθάρρυνση και την στήριξη των αριστοτελικών κειμένων, πολύ σύντομα στέρεψε. Αλλά η ερμηνεία αυτή δεν επαρκεί: το να μην καταλαβαίνει κάνεις τα μαθηματικά είναι διαφορετικό από το να ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχουν· οι μαθητές του Αριστοτέλη θα μπορούσαν να αποστραφούν την μεταφυσική, παραχωρώντας της ωστόσο μια θέση στο γνωστικό οικοδόμημα. Αυτό που στην πραγματικότητα χάθηκε για αιώνες δεν είναι μόνο η κατανόηση των μεταφυσικών προβλημάτων, αλλά το ίδιο το νόημα της ύπαρξής τους. Συνέπεια και αιτία αυτής της θεμελιακής απώλειας υπήρξε προφανώς η διατήρηση της διάκρισης του Ξενοκράτους κατά την λογική, την φυσική και την ηθική τάξη: συνέπεια ασφαλώς, επειδή η εγκυρότητά της θα είχε επανεξεταστεί εάν η μεταφυσική είχε επιβληθεί σαν νέα επιστήμη· αλλά και αιτία επίσης, με την έννοια ότι η διάκριση αυτή που διεκδικούσε την πληρότητα διαπότισε τα πνεύματα, σε βαθμό που να καταστήσει ψυχολογικά αδύνατη κάθε νέα διάρθρωση του φιλοσοφικού πεδίου. Εδώ παρατηρείται το φαινόμενο της «διανοητικής εμπλοκής», ανάλογο με αυτό που περιγράφεται και σε άλλους τομείς της ελληνικής σκέψης. Και αυτή είναι πιθανότατα η βαθύτερη αιτία για την οποία τα μεταφυσικά κείμενα αγνοήθηκαν ή παραγνωρίστηκαν μέχρι την εποχή του Ανδρόνικου του Ρόδιου: αντί να επιχειρηθεί η αναγκαία ριζική αναθεώρηση των φιλοσοφικών δεδομένων, που θα παραχωρούσε μια θέση σ’ αυτούς τους ‘εισβολείς’, προτιμήθηκε η διατήρηση της παραδοσιακής διάκρισης της φιλοσοφίας, επιλογή που είχε σαν συνέπεια τον αποκλεισμό, δια του χαρακτηρισμού του σκοτεινού σε πρώτη φάση, και στην συνέχεια του ανύπαρκτου, συνεπικουρούσης της λήθης, σε οτιδήποτε δεν μπορούσε να ενταχθεί σ’ αυτήν.
Απώλεια του ενδιαφέροντος για την μεταφυσική
Είναι γεγονός πάντως ότι ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να προκαλέσει, όσο ζούσε, την αναδιάρθρωση του φιλοσοφικού πεδίου που προϋπέθετε η εμφάνιση μιας νέας επιστήμης, που για πρώτη φορά θα είχε ως αντικείμενο, όχι πλέον κάποιο ιδιαίτερο Είναι αλλά το όντως Είναι. Είναι κατανοητό το ότι ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να επιβάλει την άποψή του στις αντίπαλες σχολές, οι οποίες όμως, σε έναν άλλο τομέα, στον οποίον ο Σταγειρίτης φάνηκε πιο τυχερός, αναγκάστηκαν να του αναγνωρίσουν την θεμελίωση της λογικής. Το γεγονός όμως ότι δεν κατόρθωσε να πείσει τους ίδιους τους μαθητές του για τον ιδιάζοντα χαρακτήρα μιας επιστήμης του όντως Είναι και της σημασίας που θα είχε η έρευνά της, μας δημιουργεί μια περίεργη αίσθηση, που μας αναγκάζει να αναρωτηθούμε μήπως ο Αριστοτέλης προκάλεσε ο ίδιος αυτή την εξέλιξη. Θα ήταν ενδιαφέρον να αναφερθούμε σ’ αυτό το σημείο, στις απόψεις του W. Jaeger για την εξέλιξη της σκέψης του Αριστοτέλη: κατ’ αυτόν τα μεταφυσικά κείμενα δεν τοποθετούνται στην τελευταία περίοδο της ζωής του φιλοσόφου (υπόθεση που θα επιβεβαίωνε όσους επιθυμούν να ερμηνεύσουν έτσι την μη ολοκλήρωσή τους), αλλά είχαν ήδη ξεκινήσει να γράφονται κατά την δεύτερη περίοδο της παραμονής του στην Αθήνα. Υποστηρίζει δηλαδή ότι ο Αριστοτέλης, πριν ολοκληρώσει την συγγραφή τους εγκατέλειψε τις μεταφυσικές του έρευνες, για να αφοσιωθεί σε μελέτες ιστορικού και βιολογικού περιεχομένου: συλλογή συνταγματικών κανόνων, θέσπιση μιας λίστας νικητών στα Πύθια, προβλήματα πρακτικής φυσικής, παρατηρήσεις επί των ζώων. Ο W. Jaeger μας παρουσιάζει επίσης έναν Αριστοτέλη, που στο τέλος της ζωής του μετέτρεψε το Λύκειο σε κέντρο επιστημονικής έρευνας. Μαρτυρία γι’ αυτή την εξέλιξη αποτελεί ένα κείμενο από το βιβλίο Ι της πραγματείας Περί ζώων μορίων: η γνώση των γήινων πραγμάτων που υπόκεινται στην εξέλιξη και την φθορά, δεν είναι λιγότερο αξιοπρεπής, ενώ διαθέτει μεγαλύτερη έκταση και βεβαιότητα από αυτήν των αιωνίων και θείων υπάρξεων· και εις επήρειαν αυτής της άποψης, ο Αριστοτέλης μνημονεύει την απάντηση του Ηρακλείτου στους επισκέπτες που τον βρήκαν να ζεσταίνεται στην φωτιά της κουζίνας του και δίστασαν να τον πλησιάσουν: «Ελάτε, υπάρχουν και εδώ θεοί, και ενταύθα θεούς». Στο απόσπασμα αυτό, εισαγωγικού χαρακτήρα, είναι εμφανής η πρόθεση αναβάθμισης της γνώσης του ανθρώπινου σώματος, για την οποία ο νεαρός Αριστοτέλης δεν είχε κρύψει την αποστροφή του. Αν παραδεχτούμε ότι η φιλοσοφία, η σοφία, δεν ασχολείται με ό,τι γεννιέται και χάνεται, δεν θα πρέπει να αναγνωρίσουμε επίσης σ’ αυτή την αποκατάσταση της «γήινης» αναζήτησης, την ομολογία μιας αποποίησης της πέρα από τα ανθρώπινα σοφίας, που έχει το διπλό μειονέκτημα να είναι δυσχερής στην πρόσβαση και να μην αφορά άμεσα στην ανθρώπινη συνθήκη;
Αυτό είναι, εξ άλλου, και το συμπέρασμα των ερευνών του W. Jaeger. Θα πρέπει όμως να αναρωτηθούμε αν αυτή η ερμηνεία της σταδιοδρομίας του Αριστοτέλη είναι η μόνη δυνατή και αν η σταδιακή επικράτηση των θετικών αναζητήσεων δεν συμπεραίνει την διεύρυνση του φιλοσοφικού πεδίου ή μια μετουσίωση του νοήματός του, άλλο τόσο όσο εκφράζει την εγκατάλειψή του. Μήπως θα πρέπει να θεωρήσουμε πιθανό, οι μαθητές του Αριστοτέλη να ερμήνευσαν ως οριστική παραίτηση την παραδοχή μιας αμφιβολίας του φιλοσόφου, απαραίτητης για την ίδια την μεταφυσική; Ενδέχεται όμως οι ενασχολήσεις του γηράσκοντος Αριστοτέλη, που ίσως παρερμηνεύτηκαν και πιθανότατα δεν ερευνήθηκαν επαρκώς, να αποτελούν την απαρχή της απομάκρυνσης του Λυκείου από την αφηρημένη αναζήτηση και τον εμπειρικό προσανατολισμό των προηγουμένων έργων του δασκάλου. Έτσι η εξωτερική ιστορία της Μεταφυσικής μας επαναφέρει στην εσωτερική ερμηνεία: η αφήγηση του Στράβωνα και του Πλούταρχου απλώς σκιαγραφεί, σε δεύτερο επίπεδο, το δράμα της απώλειας και της ανεύρεσης, που παίζεται κυρίως μέσα στο έργο του ίδιου του Αριστοτέλη.
*
* *
Η τάξη της γνώσης
Μέχρι τώρα, αναφερθήκαμε στην μεταφυσική και την επιστήμη του όντως Είναι εξομοιώνοντας προσωρινά, κατά την παράδοση, τις δύο έννοιες. Στην πραγματικότητα η εξομοίωση αυτή δεν είναι αυτονόητη, χρειάζεται να ερευνηθεί: γνωρίζουμε ότι ο προσδιορισμός μετά τα φυσικά είναι μεταγενέστερος του Αριστοτέλη· πιστεύεται συνήθως ότι οι εκδότες του Αριστοτέλη βρέθηκαν στην ανάγκη να εφεύρουν έναν τίτλο, επειδή ο Σταγειρίτης δεν άφησε καμία σχετική ένδειξη. Όπως θα δούμε όμως υπήρξε μία ένδειξη αναφερόμενη στην πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία. Βρισκόμαστε λοιπόν ενώπιον τριών όρων: επιστήμη του όντως Είναι, πρώτη φιλοσοφία (ή θεολογία) και μεταφυσική. Είναι άραγε συνώνυμοι; Αν ναι, γιατί η παράδοση δεν αρκέστηκε στους δύο πρώτους, δηλ. αυτούς που καθιέρωσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης; Αν όμως δεν είναι συνώνυμοι, ποια είναι η σχέση τους; Μήπως η πρώτη φιλοσοφία είναι και η επιστήμη του όντως Είναι, και αν δεν ταυτίζονται, ποια από τις δύο είναι η μεταφυσική;
Η πρώτη αναφορά του τίτλου μετά τα φυσικά που γνωρίζουμε συναντάται στον Νικόλαο της Δαμασκού (1ο ήμισυ του 1ουμ.Χ αιώνα). Το γεγονός ότι δεν αναφέρεται από τον Διογένη τον Λαέρτιο – πηγή του οποίου υπήρξε ένας κατάλογος που αποδίδεται στον Έρμιππο ή ίσως ακόμη και στον Αρίστωνα τον Κείο, κατά πολύ προγενέστερο του Νικολάου της Δαμασκού – οδήγησε στην απόδοση της πατρότητας του ορισμού σ’ αυτόν (ο τίτλος επαναλαμβάνεται σε μεταγενέστερους καταλόγους: του Ανωνύμου της Μενάγης και του Πτολεμαίου). Η ύστερη προέλευση αυτού του τίτλου θεωρήθηκε για καιρό σαν αρκετή απόδειξη του μη αριστοτελικού του χαρακτήρα: είναι ένας καθαρά εξωγενής προσδιορισμός, είπαν, για την κατάταξη των έργων στην έκδοση του Ανδρόνικου του Ρόδιου.
Η κλασσική αυτή ερμηνεία βασίζεται στο κατ’ αρχήν αμφισβητήσιμο αξίωμα ότι τα κριτήρια της κατάταξης είναι αναγκαία εξωγενή και επομένως δεν έχουν φιλοσοφικό περιεχόμενο. Όπως όμως παρατηρήσαμε νωρίτερα, οι τρείς αρχικοί κατάλογοι των έργων του Αριστοτέλη βασίστηκαν σε μια συστηματική κατάταξη που ενέπνευσαν μερικώς οι οδηγίες του ίδιου του Σταγειρίτη. Και είναι πιθανό η έκδοση του Ανδρόνικου να ανταποκρίνεται σε αντίστοιχες προθέσεις· υπάρχει εξ άλλου και μια μαρτυρία του Ιωάννη του Φιλόπονου που πιστοποιεί, ότι η φροντίδα της ενδογενούς κατάταξης της διδασκαλίας και της μελέτης, που θα αποτελέσει κλασσικό αντικείμενο έρευνας των σχολιαστών, ήταν ήδη παρούσα στον Ανδρόνικο: «o Βοήθιος της Σιδώνας λέει ότι η κατάταξη πρέπει να ξεκινήσει από την φυσική, διότι μας είναι γνωστότερη και περισσότερο οικεία· θα πρέπει λοιπόν να αρχίσουμε από το περισσότερο βέβαιο και γνωστό. Αλλά ο δάσκαλός του ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος έλεγε, βασιζόμενος σε μια βαθύτερη έρευνα, ότι θα έπρεπε να αρχίσουμε από την λογική, διότι αυτή πραγματεύεται την απόδειξη». Και τόσο πιστή θεωρήθηκε στην Αρχαιότητα η κατάταξη του Corpus από τον Ανδρόνικο, ώστε ο Πορφύριος, στο κεφάλαιο 24 της Ζωής του Πλωτίνου, πρότεινε να ληφθεί σαν πρότυπο για την κατάταξη των έργων και του δικού του δασκάλου.
Αν η ονομασία μεταφυσική υπήρξε τυχαία, είναι αξιοθαύμαστο το γεγονός ότι προσφέρθηκε τόσο άμεσα σε μια φιλοσοφική ερμηνεία. Ο Καντ δεν πιστεύει ότι μπορεί συμπτωματικά μια αυθαίρετη ονομασία να καταλήξει στον θετικό προσδιορισμό του ίδιου του περιεχομένου του έργου: «Σε ό,τι αφορά την ονομασία της μεταφυσικής, είναι τόσο κατάλληλη γι’ αυτήν την επιστήμη, που δεν μπορούμε να πιστέψουμε ότι προήλθε τυχαία: εάν ορίσουμε την φύση και παραδεχθούμε ότι η γνώση της είναι εμπειρικό γεγονός, η επιστήμη που την ακολουθεί καλείται μεταφυσική. Είναι μια επιστήμη που κατά κάποιον τρόπο βρίσκεται εκτός, δηλαδή πέρα από τον τομέα της φυσικής.
Το νόημα του μετά
Ο ενδογενής χαρακτήρας της ονομασίας Μεταφυσική είναι ο μόνος που υιοθέτησαν οι Έλληνες σχολιαστές, οι οποίοι, αν και απέδωσαν λανθασμένα την πατρότητα στον ίδιον τον Αριστοτέλη, γνώριζαν οπωσδήποτε περισσότερα από εμάς για την προέλευσή της. Υπάρχουν δύο είδη ερμηνείας, ανάλογα με το νόημα που αποδίδεται στην πρόθεση μετά.
Σύμφωνα με την πρώτη, που θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε «πλατωνίζουσα», η πρόθεση μετά προσδιορίζει ιεραρχικά το αντικείμενο· η μεταφυσική έχει ως αντικείμενο αυτό που βρίσκεται πέρα από την φύση: υπέρ φύσιν ή επέκεινα των φυσικών. Αυτές οι εκφράσεις συναντώνται σε μια πραγματεία του Ερέννιου, αλλά σε ένα απόσπασμα που, σύμφωνα με τον R. Eucken, παρεμβάλλεται κατά την Αναγέννηση: η ερμηνεία αυτή, που είναι τρέχουσα στον Μεσαίωνα, κυριάρχησε ακριβώς με την ανανέωση του πλατωνισμού. Η ιδέα είναι ήδη αναμφισβήτητα παρούσα στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές. Κατά τον Σιμπλίκιο «ό,τι πραγματεύεται περιεχόμενα εντελώς διαφορετικά από την ύλη (περί τα χωριστά πάντη της ύλης) και την καθαυτό δραστηριότητα της ενεργητικής Διάνοιας … αποκαλείται θεολογία, πρώτη φιλοσοφία και μεταφυσική (μετά τα φυσικά), διότι τοποθετείται πέρα από τα φυσικά πράγματα (ως επέκεινα των φυσικών τεταγμένην).» Και επίσης «οι συγκεκριμένες μελέτες επί της αρχής της ουσίας που είναι διακριτή και υφίσταται ως αντικείμενο σκέψης … αποτελούν πρώτη φιλοσοφία ή, κατά το αυτό νόημα, πραγματεία περί αυτών που είναι πέρα από τα φυσικά πράγματα (της υπέρ τα φυσικά πραγματείας) και αποκαλείται μεταφυσική (μετά τα φυσικά).»
Η ερμηνεία αυτή απορρίφθηκε ως νεοπλατωνική. Ίσως όμως να είναι απλώς πλατωνική. Οπωσδήποτε αντιστοιχεί σε έναν από τους πλατωνίζοντες ορισμούς που δίνει ο Αριστοτέλης στο περιεχόμενο της πρώτης φιλοσοφίας. Εάν υπάρχει «κάτι το αιώνιο, το ακίνητο και το διακριτό», η μελέτη του ανήκει στον χώρο της πρώτης φιλοσοφίας, δηλαδή της θεολογίας (Μετ., Ε, Ι, 1026 α 10). Διότι αυτό είναι το κατ’ εξοχήν θεολογικό πρόβλημα: «Υπάρχει, πέρα (παρά) από τις αισθητές ουσίες, μια ακίνητη και αιώνια ουσία ή όχι· και αν αυτή η ουσία υπάρχει, τί είναι;» (Μετ., Μ, Ι, 1076 α 10). Ασφαλώς οι νεοπλατωνικοί σχολιαστές θα μετατρέψουν σε σχέση υπέρβασης (υπέρ) αυτό που για τον Αριστοτέλη είναι απλώς μια σχέση διαχωρισμού (παρά)· η ιδέα όμως της προτεραιότητας είχε ήδη σαφώς καθοριστεί από την κατηγορία της πρώτης φιλοσοφίας: η φιλοσοφία του διακριτού και ακίνητου Είναι, είναι πρώτη, όχι μόνο χάρη στη θέση της στην τάξη της γνώσης, αλλά επίσης για την οντολογική εντιμότητα του αντικειμένου της. Η προτεραιότητα είναι επίσης συνώνυμη της εντιμότητας: « Η κατ’ εξοχήν έντιμη επιστήμη (τιμιωτάτη) πρέπει να αφορά στο πλέον έντιμο είδος» (Μετ. Ε, Ι, 1026 α 21), είδος που αποτελεί την απόλυτη αρχή: κατ’ αυτόν τον τρόπο, η πρώτη επιστήμη, επιστήμη της αρχής, θα γνωρίσει, κατά μείζονα λόγο, αυτό του οποίου η αρχή είναι αρχή και θα γίνει έτσι «καθολική επειδή είναι πρώτη» (Μετ. Ε, Ι, 1026 α 30). Δεν υπήρχε τίποτε σ’ αυτές τις θέσεις που θα εμπόδιζε ένα πνεύμα πλατωνικής παιδείας να τις αφομοιώσει στην δική του θεωρία: η πλατωνίζουσα ερμηνεία λοιπόν, όχι μόνο δεν ήταν αυθαίρετη, αλλά επιβεβαιωνόταν και μέσα από ορισμένα κείμενα του ίδιου του Αριστοτέλη· και επιπλέον πρόσφερε την δυνατότητα συμβιβασμού του μετά της μεταφυσικής, με την προτεραιότητα που απέδωσε ο Αριστοτέλης στην επιστήμη του ακίνητου και διακριτού Είναι.


(συνεχίζεται)





PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (4)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική


Συνέχεια από Δευτέρα,11 Ιανουαρίου 2016

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΧΩΡΙΣ ΟΝΟΜΑ
Κεφάλαιο πρώτο:
Μ Ε Τ Α Τ Α Φ Υ Σ Ι Κ Α (συνέχεια)
Το πρόβλημα της ονομασίας

Η ερμηνεία αυτή δεν υπήρξε όμως η επικρατέστερη στους πρώτους σχολιαστές του Αριστοτέλη, οι οποίοι επιλέγοντας την προφανή σημασία του μετά προσκολλήθηκαν στην χρονολογική σχέση: η μεταφυσική αποκαλείται έτσι διότι ακολουθεί – έρχεται μετά – την φυσική στην τάξη της γνώσης. Κατ’ αυτούς, η πρόθεση μετά δεν καθορίζει την τάξη της ιεραρχίας του αντικειμένου αλλά μία τάξη διαδοχής της γνώσης. Οι διαπιστώσεις αυτές ερμηνεύτηκαν ως ενδείξεις της συμπτωματικής προέλευσης της ονομασίας Μεταφυσική, την οποία προσπάθησαν αδέξια να δικαιολογήσουν. Αν όμως ερευνήσουμε τα κείμενα των σχολιαστών θα αντιληφθούμε ότι η αιτιολόγηση αυτή, και η τάξη στην οποία αναφέρεται, δεν είναι καθόλου αυθαίρετη. Η πρώτη αναφορά σ’ αυτή την ερμηνεία συναντάται στον Αλέξανδρο Αφροδισέα, κατά τον οποίον η «σοφία» ή «θεολογία» τοποθετούνται «μετά την φυσική», διότι την ακολουθούν ως προς την τάξη για εμάς (τῇ τάξει … πρός ημᾶς). Όπως παρατηρεί o M.H. Reiner, «μια τάξις προς ημᾶς είναι τελείως διαφορετική από την καθαρά εξωγενή τάξη ενός καταλόγου». Παρομοίως ο Ασκληπιός, ο οποίος αποδίδει την ονομασία Μεταφυσική στην τάξη (διά την τάξιν), προσδίδει σ’ αυτή την τάξη φιλοσοφικό νόημα: «Ο Αριστοτέλης μελέτησε πρώτα τα φυσικά πράγματα, διότι αν και αυτά έπονται εκ φύσεως (τῇ φύσει), προηγούνται για μας (ημίν).» Η ερμηνεία αυτή του όρου Μεταφυσική συνδέεται από τους σχολιαστές με την αυθεντικά αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο καθ’ εαυτό ή κατά την φύση προγενέστερο και το προγενέστερο καθ’ ημάς: το αντικείμενο αυτής της επιστήμης είναι καθ’ εαυτό προγενέστερο της φυσικής, αλλά μεταγενέστερο καθ’ ημάς, γεγονός που εξηγεί ταυτόχρονα τον χαρακτηρισμό της ως πρώτη φιλοσοφία και ως μετα-φυσική.
Οποιοδήποτε σύστημα ερμηνείας και αν υιοθετήθηκε, γεγονός παραμένει ότι οι σχολιαστές πασχίζουν με κάθε τρόπο να αποδείξουν την εγκυρότητα των δύο ονομασιών που παρέλαβαν καθώς και να τις συμβιβάσουν. Δεν αμφιβάλλουν για το γεγονός ότι η μεταφυσική υποδείκνυε την πρώτη φιλοσοφία και είχε σαν αντικείμενο το όντως Είναι, το οποίο εξάλλου ταυτίζουν με το θείο Είναι. Δεν αναρωτήθηκαν όμως ούτε αυτοί, ούτε οι σύγχρονοι ερμηνευτές, για ποιον λόγο οι πρώτοι εκδότες της Μεταφυσικής υποχρεώθηκαν να επινοήσουν αυτή την ονομασία, ενώ ο Αριστοτέλης τους είχε ήδη προσφέρει μιαν άλλη. Η αλήθεια είναι ότι οι σχολιαστές απάντησαν στο ερώτημα αποδίδοντας και τις δύο ονομασίες στον Αριστοτέλη: επειδή δεν μπορούσαν να του καταλογίσουν ασυνέπεια, θεώρησαν τις δύο ονομασίες – την μεταφυσική και την φιλοσοφία πρώτη – συνώνυμες. Αν όμως αναγνωρίσουμε ότι από αυτούς τους δύο τίτλους μόνον ο δεύτερος είναι καθαρά αριστοτελικός, θα πρέπει να αναζητήσουμε, όχι μόνο το νόημα του πρώτου, αλλά επίσης και την αναγκαιότητα στην οποία απαντούσε η επινόησή του.
Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία σήμερα, ότι τα κείμενα που περιελάμβανε υπό τον τίτλο Μεταφυσική το αριστοτελικό Corpus παρουσίαζαν δυσκολίες ως προς την ερμηνεία τους. Η αμηχανία που προκαλούσε στους εκδότες το περιεχόμενο μιας φιλοσοφικής επιστήμης που υπερέβαινε τα καθιερωμένα πλαίσια της φιλοσοφίας και η ανάγκη να προσδιορίσουν το άγνωστο αναφερόμενοι στο γνωστό, και την πρώτη φιλοσοφία με αναφορά στην φυσική, εξηγεί το ‘γράμμα’ της επιλογής του όρου Μεταφυσική, αλλά όχι και την αναγκαιότητά της. Διότι η ευκολότερη λύση θα ήταν να αναπαράγουν, στην ανάγκη χωρίς να την κατανοούν, μιαν ονομασία την οποίαν ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε αναγάγει σε τίτλο: σε ένα απόσπασμα του έργου του Περί ζώων κινήσεως, το οποίο θεωρείται σήμερα αυθεντικό, παραπέμπει σε μια πραγματεία για τα περί της πρώτης φιλοσοφίας. Εκτός όμως από τον Αριστοτέλη και ο Θεόφραστος προσφέρει έναν τίτλο: στις πρώτες γραμμές ενός κειμένου που οι εκδότες αποκάλεσαν, κατ’ αναλογία με τον Αριστοτέλη, Μεταφυσική αναφέρεται η υπέρ των πρώτων θεωρία, σαν να επρόκειτο για τον προσδιορισμό, σε αντίθεση με την μελέτη της φύσεως, ενός καθαρά προσδιοριζόμενου είδους θεωρητικής ενασχόλησης.
Φαίνεται λοιπόν ότι η δυσκολία των πρώτων εκδοτών ήταν διαφορετικής φύσεως από αυτήν που τους αποδίδεται· η πρωτοβουλία τους να επινοήσουν μια ονομασία οφείλεται κυρίως στην άρνησή τους να αποδεχτούν αυτήν ή αυτές που η αριστοτελική παράδοση τους υποδείκνυε. Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο τίτλος Περί της πρώτης φιλοσοφίας δεν ανταποκρινόταν απολύτως στο σύνολο των κειμένων που τους παραδόθηκαν.
Τα μέρη της φιλοσοφίας
Τί προσδιορίζει λοιπόν ακριβώς στα κείμενα του Αριστοτέλη ο όρος φιλοσοφία πρώτη; Ο προσδιορισμός της ως «πρώτη», ανεξάρτητα από το νόημα, οφείλεται στην ανάγκη να διακριθούν τα διαφορετικά μέρη τής εν γένει φιλοσοφίας. Στο ερώτημα που τίθεται στο βιβλίο Β: «Εάν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη όλων των ουσιών, ή πολλές», ο Αριστοτέλης απαντά με σαφήνεια στο βιβλίο Γ: «Υπάρχουν τόσα μέρη στη φιλοσοφία όσες και ουσίες», και προσθέτει: «Είναι λοιπόν αναγκαίο να διακρίνουμε σε αυτά τα μέρη της φιλοσοφίας μία φιλοσοφία πρώτη και μια φιλοσοφία δεύτερη· επειδή πράγματι το Είναι και το Ένα διαιρούνται άμεσα σε γένη, γι’ αυτό και οι επιστήμες αντιστοιχούν σε αυτά τα διαφορετικά γένη· συμβαίνει στον φιλόσοφο ό,τι και στον μαθηματικό· διότι και τα μαθηματικά αποτελούνται από μέρη: υπάρχει μια πρώτη επιστήμη, μια δεύτερη επιστήμη και άλλες επιστήμες που ακολουθούν». Η φιλοσοφία πρώτη λοιπόν είναι, ως προς την φιλοσοφία εν γένει, ό, τι και η αριθμητική ως προς τα μαθηματικά εν γένει: ως μέρος μιας γενικότερης επιστήμης, αφορά ένα μέρος του αντικειμένου της, διότι, σύμφωνα με μιαν αρχή που επικαλείται συχνά ο Αριστοτέλης, «σε κάθε διαφορετικό γένος αντιστοιχεί μια διαφορετική επιστήμη» και σε κάθε μέρος του γένους ένα μέρος της επιστήμης.
Ποια είναι όμως η επιστήμη του όντως Είναι; Στην αρχή του βιβλίου Γ ορίζεται ως το ακριβώς αντίθετο «των λεγομένων μερικών επιστημών (των εν μέρει λεγομένων): «Διότι καμμία από αυτές τις επιστήμες δεν ερευνά γενικώς το όντως Είναι, αλλά αποκόπτοντας κάποιο μέρος (μέρος τι) απ’ αυτό, ερευνά τις ιδιότητές του». Μερικοί συγγραφείς εσφαλμένα διέκριναν μιαν αντίφαση ανάμεσα σ’ αυτό το απόσπασμα και τον προαναφερθέντα ορισμό της φιλοσοφίας εν γένει, κρίνοντας αναγκαίο να το εξαλείψουν ως άσχετο προς την θεωρία του βιβλίου Γ. Αλλά αντίφαση δεν υπάρχει παρά μόνον αν ταυτίσουμε την φιλοσοφία πρώτη με την επιστήμη του όντως Είναι, ορίζοντας μια και μόνη επιστήμη ταυτόχρονα ως επιστήμη καθολική και ως επιστήμη ενός ιδιαίτερου γένους του Είναι. Εάν όμως παραμείνουμε πιστοί στο κείμενο του Αριστοτέλη, η σχέση των δύο όρων γίνεται σαφής: χωρίς να συγχέεται με αυτήν, η φιλοσοφία πρώτη εμφανίζεται ως μέρος της επιστήμης του όντως Είναι.
Η σχέση αυτή του μέρους με το όλον επιβεβαιώνεται από την αριστοτελική κατάταξη των θεωρητικών επιστημών, στις οποίες η φιλοσοφία πρώτη, επονομαζόμενη στο εξής θεολογία, παρατίθεται, ως προς την εν γένει φιλοσοφία, σε μια φιλοσοφία δεύτερη που είναι η φυσική, ενώ τα μαθηματικά καταλαμβάνουν, όχι ακριβώς την τρίτη, αλλά μια ενδιάμεση θέση. Σε κάθε μια από αυτές τις επιστήμες αποδίδεται ένα ιδιαίτερο γένος του Είναι: στην φυσική το γένος των χωριστών αλλά κινητών όντων· στα μαθηματικά των ακίνητων και μη χωριστών· τέλος στην θεολογία, η οποία ακριβώς ταυτίζεται εδώ με την φιλοσοφία πρώτη, το γένος των χωριστών και ακινήτων όντων: αποκαλούμε αυτή την επιστήμη θεολογία, διευκρινίζει ο Αριστοτέλης, διότι «εάν είναι παρόν σε κάτι το θείο, δεν αμφιβάλλουμε ότι θα είναι παρόν σ’ αυτήν την ακίνητη και χωριστή φύση». Και η θεολογία αποκαλείται φιλοσοφία πρώτη διότι « η τιμιωτάτη των επιστημών θα πρέπει να έχει αντικείμενό της το τιμιώτατον γένος· επομένως οι θεωρητικές επιστήμες έχουν μεγαλύτερη αξία από τις υπόλοιπες επιστήμες (αιρετώτεραι), και η θεολογία μεγαλύτερη αξία από τις υπόλοιπες θεωρητικές επιστήμες» (Βιβλ. Ε, 1, 1026 α 21). Διατηρεί λοιπόν η θεολογία μια διπλής φύσεως σχέση, παράθεσης και προτεραιότητας, με τις υπόλοιπες επιστήμες· είναι η πρώτη στην σειρά, χωρίς να είναι – τουλάχιστον προς το παρόν – επιστήμη της σειράς, έτσι ώστε η αντίθεση με την επιστήμη του όντως Είναι να παραμένει: στην αρχή του βιβλίου Ε ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει εκ νέου σε μιαν επιστήμη, η οποία παραμένει δίχως όνομα, τις επιστήμες οι οποίες «επικεντρώνοντας την αναζήτησή τους σε ένα καθορισμένο αντικείμενο, σε ένα καθορισμένο γένος, ασχολούνται με αυτό το αντικείμενο και όχι με το απόλυτο Είναι, ούτε το όντως Είναι» (Βιβλ. Ε, 1, 1025 b 8): επιστήμες που αγνοούν το υπόβαθρό τους διότι, αναδεικνύοντας τα γνωρίσματα μιας ουσίας αλλά όχι την ίδια την ουσία, του προσδίδουν κατ’ αρχήν τουλάχιστον τον χαρακτήρα μιας απλής υπόθεσης. Εγκατεστημένη στην ουσία του θείου, της οποίας προϋποθέτει την ύπαρξη, η θεολογία ή φιλοσοφία πρώτη, δεν φαίνεται να διαφεύγει της συνθήκης των μερικών επιστημών· διότι και αυτή μοιάζει να υπόκειται στην δικαιοδοσία μιας ανώτερης επιστήμης, η οποία για την πρώτη φιλοσοφία θα ήταν ό,τι και η μαθηματική επιστήμη γενικώς για τα πρώτα μαθηματικά.
Η ερμηνεία της πρώτης φιλοσοφίας ως θεολογίας φαίνεται να επιβεβαιώνεται σε όλα τα σημεία όπου ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην φιλοσοφία πρώτη. Ακόμη και στα αποσπάσματα στα οποία δεν ταυτίζεται απόλυτα με την θεολογία, αντιπαρατίθεται στην φυσική που θεωρείται δεύτερη φιλοσοφία (ενώ η επιστήμη του όντως Είναι ορίζεται πάντοτε σε αντίθεση, όχι με την φυσική, αλλά με τις καθ’ εαυτό μερικές επιστήμες). Στα έργα που έχουν αντικείμενό τους την φυσική, η φιλοσοφία πρώτη περιγράφεται συνήθως ως επιστήμη της μορφής, την στιγμή που η φυσική μελετά μόνο τις μορφές που περιέχονται στην ύλη· η καθαρή μορφή, δηλαδή η μορφή που είναι κεχωρισμένη, με το διπλό νόημα που αποδίδει ο Αριστοτέλης σ’ αυτή την έννοια, συναντάται μόνο στο πεδίο των θείων πραγμάτων, και η ύπαρξη ενός τέτοιου πεδίου είναι που επιτρέπει την ύπαρξη μιας φιλοσοφίας διαφορετικής από την φυσική: εάν το θείο δεν υπήρχε η φυσική θα αντιπροσώπευε ολόκληρη την φιλοσοφία, ή τουλάχιστον σε αυτήν θα ανήκε η ονομασία της πρώτης φιλοσοφίας. Η μάχη για το πρωτείο διεξάγεται επομένως ανάμεσα στην φυσική και την θεολογία, ενώ η επιστήμη του όντως Είναι δεν συμμετέχει άμεσα σ’ αυτήν: εάν δεν υπάρχουν ουσίες πέραν του αισθητού, τότε δεν μπορεί να υπάρξει θεολογία και η προτεραιότητα θα αποδοθεί στην φυσική, αλλά ακόμη και αν το περιεχόμενό της επηρεασθεί, η επιστήμη του όντως Είναι δεν θα πάψει να υπάρχει. Η μελέτη « του καθαυτό Είναι και όχι του Είναι ως αριθμοί, γραμμές ή πυρ» (Βιβλ. Γ, 2,1004 b 6) είναι δυνατή ανεξάρτητα από την ύπαρξη του θείου. Είναι σαφές όμως ότι η φιλοσοφία πρώτη προϋποθέτει την ύπαρξή του. Επομένως η επιστήμη του όντως Είναι δεν εξαρτάται από την πρώτη φιλοσοφία. Όχι μόνο η πρόσβαση σ’ αυτές επιτυγχάνεται από τελείως διαφορετικούς δρόμους, αλλά επιπλέον, μετά τον προσδιορισμό του αντικειμένου τους, ο προορισμός τους διαφέρει ριζικά.
Η θεολογία είναι επομένως η φιλοσοφία πρώτη και όχι η επιστήμη του όντως Είναι. Και όντως στα δύο αποσπάσματα του αριστοτελικού Corpus όπου ο όρος φιλοσοφία πρώτη χρησιμοποιείται ως τίτλος αναφοράς, αυτός παραπέμπει χωρίς αμφιβολία στην καθαρά θεολογική πραγματεία του Βιβλίου Λ, όπου διευκρινίζεται η ουσία του Πρώτου Κινούντος. Στο έργο του Περί ουρανού, αφού αποδείξει την μοναδικότητα του Ουρανού με επιχειρήματα από την φυσική επιστήμη, ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι το ίδιο αποτέλεσμα θα επιτυγχάνετο με «επιχειρήματα από την πρώτη φιλοσοφία» (δια των εκ της πρώτης φιλοσοφίας λόγων): όπως παρατηρεί ο Simplicius, υπάρχει μια ανάλογη απόδειξη στο Βιβλίο Λ της Μεταφυσικής, όπου η μοναδικότητα του Πρώτου Κινούντος συμπεραίνεται από την αιωνιότητα της κίνησης. Στην πραγματεία του Περί ζώων κινήσεως, αφού υπενθυμίσει ότι «όλα τα ανόργανα σώματα κινούνται μέσω κάποιων άλλων σωμάτων», ο Αριστοτέλης προσθέτει: «Ο τρόπος κατά τον οποίο κινείται το πρωταρχικά και αιωνίως κινούμενο Είναι, και με τον οποίο το κινεί το Πρώτο Κινούν, καθορίστηκε προηγουμένως στα κείμενά μας περί της πρώτης φιλοσοφίας (εν των περί της πρώτης φιλοσοφίας)»: δήλωση που παραπέμπει και πάλι στο Βιβλίο Λ, στο οποίο ο Αριστοτέλης δείχνει ότι η σχέση του Πρώτου Κινούντος προς το Πρώτο Κινούμενο είναι εκείνη του επιθυμητού προς τον επιθυμούντα. Δεν μπορούμε λοιπόν να αμφισβητήσουμε ότι ο Αριστοτέλης με τον όρο πρώτη φιλοσοφίαπροσδιόρισε την μελέτη των πρώτων υπάρξεων και πιο συγκεκριμένα του Πρώτου Κινούντος: με άλλα λόγια την θεολογία.
Η εξαίρεση του Βιβλίου Κ.
Αυτή φαίνεται να είναι η τρέχουσα χρήση των όρων στο αριστοτελικό Corpus.
Μοναδική εξαίρεση αποτελεί το Βιβλίο Κ της Μεταφυσικής. Εδώ, σε τρείς περιπτώσεις η έκφραση φιλοσοφία πρώτη ή ανάλογες ονομασίες (η προκείμενη φιλοσοφία, η πρώτη επιστήμη) χρησιμοποιούνται για τον προσδιορισμό της επιστήμης του όντως Είναι. Και εδώ ο σκοπός είναι να ξεχωρίσει η πρωταρχική επιστήμη από τις επόμενες, που είναι τα μαθηματικά και η φυσική· αυτό που τις ξεχωρίζει όμως δεν είναι πλέον η οριοθέτηση του αντίστοιχου πεδίου τους εντός του καθολικού πεδίου του Είναι: η φυσική και τα μαθηματικά εξακολουθούν να θεωρούνται μέρη της σοφίας, αλλά η πρώτη φιλοσοφία παύει να είναι και αυτή ένα μέρος, έστω πρωταρχικό, και τείνει να συγχέεται με την εν γένει φιλοσοφία. Έτσι, ενώ «η φυσική θεωρεί τα συμβεβηκότα και τις αρχές των όντων ως κινούμενα και όχι ως όντα», η πρώτη επιστήμη μελετά αυτά τα ίδια υποκείμενα «ως όντα και όχι ως κάτι άλλο (καθ’ όσον όντα τα υποκείμενα εστίν, αλλ’ ουχ ᾗ έτερόν τι)» (Βιβλ. Κ 1061 b 28). Κατά τον ίδιο τρόπο η επιστήμη των μαθηματικών μελετά τις αρχές τους καθ’ όσον είναι κοινές σ’ αυτά. Στην πρώτη φιλοσοφία όμως ανήκει η έρευνα του ερωτήματος σχετικά με την ύπαρξη των μαθηματικών όντων: διότι αυτή η έρευνα δεν ανήκει στην μαθηματική επιστήμη, η οποία, όπως όλες οι μερικές επιστήμες, προϋποθέτει την ύπαρξη του αντικειμένου της, ούτε στην φυσική επιστήμη, που δεν αναγνωρίζει άλλα όντα από «αυτά που διαθέτουν καθ’ εαυτά την αρχή της κίνησής τους και της στάσης», ούτε στην «επιστήμη της αποδείξεως, διότι δεν αναγνωρίζει το περιεχόμενο της αποδείξεως» (Βιβλ. Κ, Ι, 1059b 14-21). Τόσο η θέσπιση κοινών αρχών για όλες τις επιστήμες όσο και ο ορισμός της κάθε επιστήμης με την διασάφηση του καθεαυτό αντικειμένου της, ανήκουν, όπως θα δούμε, κατά τον Αριστοτέλη στην επιστήμη του όντως Είναι. Το ότι εδώ αποδίδεται αυτός ο ρόλος στην πρώτη φιλοσοφία δεν συμπίπτει με το περιεχόμενο που της αποδίδεται συνήθως.
Ο ασυνήθιστος χαρακτήρας της ορολογίας του Βιβλίου Κ θέτει εκ νέου το ερώτημα της αυθεντικότητάς του, η οποία αμφισβητήθηκε τον 19ο αιώνα κυρίως από τους Spengel και Christ, εξ αιτίας των ‘στιλιστικών’ του ιδιαιτεροτήτων. Η ασυνήθης εξομοίωση της εν γένει φιλοσοφίας με την πρώτη φιλοσοφία και αυτής με την επιστήμη του όντως Είναι, παρόλο που δεν απασχόλησε τους σχολιαστές, λαμβανομένης υπόψη της αμφισβήτησης της αυθεντικότητας του Βιβλίου, θέτει ένα άλυτο μέχρι τις μέρες μας πρόβλημα. Έχει προ πολλού παρατηρηθεί ότι στα κεφάλαια 1-8 του βιβλίου Κ επαναλαμβάνονται, σε μιαν πιο ‘απλοϊκή’ μορφή, προβλήματα που αναφέρονται στα βιβλία Β, Γ και Ε. Παρόλο που η έκφραση πρώτη φιλοσοφία δεν εμφανίζεται στο πρώτο από αυτά τα βιβλία, στο δεύτερο και στο τρίτο αναφέρεται στην θεολογία. Πώς να εξηγήσουμε το ότι, σ’ αυτό το κρίσιμο σημείο, το βιβλίο Κ βρίσκεται σε απόλυτη ασυμφωνία με κείμενα των οποίων αποτελεί την σύνοψη ή το προσχέδιο; Μήπως θα ήταν σωστότερο να αποδώσουμε τον προσδιορισμό της επιστήμης του όντως Είναι ως πρώτης επιστήμης σε κάποιον αδέξιο μαθητή που ερμήνευσε βιαστικά κάποια κείμενα, δυσνόητα βέβαια, του βιβλίου Ε, στο οποίο οι δύο επιστήμες, αν και διακρίνονται, εμφανίζονται ως συμβατές; Θα πρέπει να αναφέρουμε εξ άλλου ότι το κεφάλαιο 7 του βιβλίου Κ, που επαναλαμβάνει την κατάταξη των θεωρητικών επιστημών του βιβλίου Ε, δεν χρησιμοποιεί πλέον την έκφραση πρώτη φιλοσοφία για να προσδιορίσει την θεολογία: διότι, αφού μόλις προσδιόρισε την πρώτη φιλοσοφία ως επιστήμη του όντως Είναι, θα ήταν δύσκολο στον υποτιθέμενο συγγραφέα να την ταυτίσει με την επιστήμη ενός συγκεκριμένου γένους του Είναι, στην προκειμένη περίπτωση του θείου Είναι. Και όμως φαίνεται πως αυτός ο ίδιος συγγραφέας βρίσκει κατά κάποιο τρόπο μια πιθανή διέξοδο, εξομοιώνοντας λαθραία το όντως Είναι με το χωριστό Είναι, δηλαδή το θείο Είναι: «Εάν υπάρχει μια επιστήμη του όντως Είναι και όντως χωριστού (του όντος ᾗ όν και χωριστόν) χρειάζεται να ερευνήσουμε αν θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι αυτή η επιστήμη είναι ίδια με την φυσική ή αν δεν είναι μάλλον διαφορετική» (Βιβλ. Κ, 7, 1064a 28). Η εξομοίωση αυτή του όντως Είναι με το χωριστό Είναι υιοθετήθηκε από τους σχολιαστές, και επιτρέποντας την ταύτιση της επιστήμης του όντως Είναι με την πρώτη επιστήμη, οδήγησε σε μιαν ενιαία ερμηνεία της Μεταφυσικής, που διατηρήθηκε ως τις μέρες μας. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε όμως ότι η ερμηνεία αυτή βασίζεται σε ένα και μοναδικό κείμενο του αριστοτελικού Corpus, που δύσκολα συμβιβάζεται με τις περισσότερες αριστοτελικές αναλύσεις, και επιπλέον ανήκει σε ένα αμφισβητούμενο απόσπασμα, του οποίου η έλλειψη συνοχής αποτελεί μιαν επιπλέον απόδειξη της μη αυθεντικότητας του περιεχομένου του.
Τίτλος και περιεχόμενο
Ακόμη και αν δεχτούμε ότι το βιβλίο Κ είχε ήδη συμπεριληφθεί στο έργο για το οποίο οι εκδότες αναζητούσαν έναν συνολικό τίτλο, η γενική εντύπωση θα ήταν ότι ο όρος πρώτη φιλοσοφία αναφέρεται στην θεολογία: η πρώτη φιλοσοφία δεν οριζόταν ως επιστήμη του όντως Είναι, παρά μόνο στον βαθμό που το όντως Είναι θεωρήθηκε ως ένα «χωριστό» Είναι, δηλαδή ως θείο Είναι. Οι εκδότες επομένως βρέθηκαν μπροστά σε έναν τίτλο – της πρώτης Φιλοσοφίας – στον οποίο τα ίδια τα κείμενα του Αριστοτέλη (ή τουλάχιστον όσα έφεραν το όνομά του) απέδιδαν ένα μονοσήμαντο νόημα, και σε ένα σύνολο κειμένων στα οποία θα έπρεπε λογικά να ανταποκρίνεται αυτή η ονομασία. Τί συνάντησαν όμως στην πραγματικότητα; Αναλύσεις οι οποίες στην πλειοψηφία τους δεν αφορούσαν το ακίνητο και χωριστό θείο Είναι, αλλά το εν κινήσει Είναι του υποσελήνιου κόσμου: στο βιβλίο Α μια ιστορική περιγραφή της ανακάλυψης των αιτίων του υποκειμένου σε αλλαγή και εξαρτωμένου από την ύλη Είναι· στο βιβλίο α μια απόδειξη της αδυναμίας αναγωγής των κατηγοριών των αιτίων στο άπειρο· στο βιβλίο Β μια συλλογή αποριών που στην πλειοψηφία τους αφορούν στην σχέση των όντων και των διαβλητών αρχών με τα όντα και τις αδιάβλητες αρχές· στο βιβλίο Γ μια διαλεκτική απόδειξη της αρχής της αντινομίας ως κοινής αρχής σε όλες τις επιστήμες· στο βιβλίο Δ ένα λεξικό φιλοσοφικών όρων που σχετίζονται κυρίως με την φυσική· στο βιβλίο Ε μια ταξινόμηση των επιστημών και μια απαρίθμηση των διαφορετικών εννοιών του Είναι· στα βιβλία Ζ και Η μια έρευνα του ενιαίου της ουσίας των αισθητών όντων· στο βιβλίο Θ μια διασάφηση των εννοιών πράξη και δύναμη σε ό,τι αφορά κυρίως στην σχέση τους με την κίνηση· στο βιβλίο Ι μια ανάλυση της έννοιας της ενότητας· στο βιβλίο Κ μια σύνοψη των βιβλίων Α, Γ, Ε, και στο δεύτερο μέρος του μια συρραφή της Φυσικής· στο πρώτο μέρος του βιβλίου Λ (κεφ. 1-5) μια νέα έρευνα για τα διαφορετικά είδη της ουσίας και τις κοινές σε όλα τα όντα αρχές· και τέλος στα βιβλία Μ και Ν μια κριτική μελέτη αφιερωμένη κυρίως στην πλατωνική θεωρία των Αριθμών. Αν εξαιρέσουμε μερικές αναφορές, προγραμματικού τύπου, στην θεολογία, στην αρχή του βιβλίου Α και στα βιβλία Ε και Κ, και την αναφορά της επ’ ευκαιρία της κατάταξης των επιστημών, σε ολόκληρο το έργο της Μεταφυσικής, μόνο το δεύτερο μέρος του βιβλίου Λ είναι αφιερωμένο σε θεολογικά ζητήματα, υπό την μορφή μιας ερμηνείας της ουσίας του Πρώτου Κινούντος (του οποίου η αναγκαιότητα αποδεικνύεται εκτενέστερα στο βιβλίο VIII της Φυσικής). Και οι αναφορές του Αριστοτέλη στην πρώτη Φιλοσοφία ανάγονται ακριβώς σε αυτό το τμήμα του βιβλίου Λ. Αντιλαμβανόμαστε τώρα γιατί οι εκδότες, όποιοι κι αν ήταν αυτοί, απέφυγαν να επεκτείνουν τον τίτλο αυτό στο σύνολο των κειμένων που τους εμπιστεύθηκε η παράδοση. Αν η πρώτη φιλοσοφία είναι η θεολογία ( και αυτή ακριβώς είναι η άποψη του Αριστοτέλη), πώς να αποδώσουν στην πρώτη φιλοσοφία μιαν έρευνα που αφορά κυρίως στην συνθήκη των αισθητών όντων; Θα μπορούσαμε άραγες να πούμε ότι μια τέτοια έρευνα, αν δεν αφορά στην πρώτη φιλοσοφία, αφορά ίσως στην επιστήμη του όντως Είναι; Είδαμε όμως ότι σύμφωνα με μιαν ερμηνεία, της οποίας ο πρώτος μάρτυρας είναι ο συγγραφέας του βιβλίου Κ, το όντως Είναι ταυτίστηκε από την αρχή με το χωριστό Είναι, και η θεολογία με την οντολογία.
Αρνούμενοι τον τίτλο πρώτη φιλοσοφία, οι εκδότες αναγνώριζαν την απουσία θεολογικών αναζητήσεων στο μεγαλύτερο μέρος των «μεταφυσικών» κειμένων. Αδυνατώντας να συλλάβουν μια φιλοσοφική επιστήμη η οποία διακρίνεται από την φυσική (ή τα μαθηματικά), όπως και από την λογική και την ηθική, και δεν είναι θεολογία, όπως επίσης και να αναγνωρίσουν την πρωτοτυπία και την ιδιαιτερότητα μιας επιστήμης του όντως Είναι, βρέθηκαν αντιμέτωποι με μιαν έρευνα που δεν αντιστοιχούσε ούτε στην παραδοσιακή κατάταξη της φιλοσοφίας (λογική, φυσική, ηθική), ούτε ακόμη στα αριστοτελικά πλαίσια της γνώσης (μαθηματικά, φυσική, θεολογία). Αυτή την επιστήμη χωρίς όνομα και τόπο, που δεν μπορούσαν να αναγνωρίσουν ως θεολογία, παρότι καθαρά γι’ αυτούς θεολογική, απέδωσαν στους επόμενους αιώνες ως μεταφυσική. Μετά τα φυσικά: ο τίτλος αυτός είχε κατ’ αρχήν αναμφισβήτητα περιγραφική αξία· περιέγραφε τον μετα-φυσικό χαρακτήρα μιας έρευνας η οποία, όχι μόνο στις αναλύσεις των βιβλίων Ζ, Η, Θ, για το αισθητό Είναι, αλλά και στο καθαυτό θεολογικό απόσπασμα του βιβλίου Λ, επεξέτεινε σε ένα ανώτερο, αφηρημένο επίπεδο, την δια της φυσικής αναζήτηση των αρχών. Και ταυτόχρονα διατηρούσε την θεολογική ερμηνεία της επιστήμης του όντως Είναι, αν και μέσα από μια χωρίς αμφιβολία ασυνείδητη αμφισημία: η μετα-φυσική έρευνα ήταν ταυτόχρονα επιστήμη του υπερ-φυσικού. Επιστήμη ή έρευνα του θείου, η οποία μέσα από επίπονες διαδρομές της ανθρώπινης γνώσης επιχειρεί να ανυψωθεί μέχρι το όντως Είναι, η μεταφυσική θα μπορούσε να είναι και τα δύο ταυτόχρονα, ενώ η έκφραση πρώτη φιλοσοφία δύσκολα θα μπορούσε να καλύψει την δεύτερη διάσταση.
Αποδίδοντας όμως στο μετά της μεταφυσικής δύο διαφορετικές ερμηνείες, οι εκδότες ξαναβρέθηκαν μπροστά στην διτότητα που η ονομασία αυτή επιχειρούσε να συγκαλύψει: οι μεν επέμεναν στην υπερβατικότητα του αντικειμένου της, οι δε στην υστεροχρονία της έρευνας. Εκ πρώτης όψεως, οι δύο αυτές ερμηνείες δεν ήταν αντιφατικές, και επέτρεψαν έτσι κατ’ αρχήν στους σχολιαστές να επινοήσουν αποδείξεις της συμβατότητάς τους. όπως θα δούμε όμως στο επόμενο κεφάλαιο, παρότι το υπερβατικό αντικείμενο κατέκτησε τον τίτλο της αρχής, δηλαδή του σημείου εκκίνησης της γνώσης, η ανάγκη επιλογής ανάμεσα στις δύο ερμηνείες δεν αποφεύχθηκε. Προς το παρόν όμως η προοπτική μιας ενιαίας ερμηνείας, σύμφωνα με την οποία η Μεταφυσική αποτελεί μια και μόνη επιστήμη – την «ζητουμένην» κατά τον Αριστοτέλη – ή τουλάχιστον μια μοναδική κατανόηση αυτής της επιστήμης, μας οδηγεί στο ακόλουθο συμπέρασμα: εάν η «ζητουμένη επιστήμη» είναι η θεολογία, αυτή κατέχει ένα όνομα και έναν τόπο στο οικοδόμημα της γνώσης, απουσιάζει όμως από την πλειοψηφία των αποκαλουμένων «μεταφυσικών» κειμένων· εάν η ζητούμενη επιστήμη δεν είναι η θεολογία, κατανοούμε την απουσία θεολογικού χαρακτήρα από αυτά τα κείμενα, αλλά μια τέτοια επιστήμη παραμένει χωρίς όνομα και χρειάζεται να κατακτήσει τον λόγο ύπαρξης και την θέση της στο πεδίο της φιλοσοφίας. Από την μια πλευρά λοιπόν μια γνωστή αλλά άφαντη επιστήμη· από την άλλη μια επιστήμη χωρίς όνομα και χωρίς υπόσταση, που εμφανίζεται όμως σ’ εμάς υπό την εξωτερική μορφή μιας πραγματικής αναζήτησης. Οι σχολιαστές επέλεξαν να δώσουν όνομα σε μια δυσεύρετη επιστήμη. Μήπως, για να μείνουμε πιστοί στην διαδρομή του Αριστοτέλη, θα πρέπει να αποδώσουμε στην «ζητουμένη επιστήμη» τον προσωρινό και αβέβαιο χαρακτήρα που μαρτυρεί η εκ προελεύσεως ανωνυμία της;


(συνεχίζεται)

amethystosbooks.blogspot.gr